摘要? 馬克斯·韋伯是古典時(shí)代的社會(huì)理論大師中唯一曾經(jīng)正面研究過(guò)藏傳佛教的人。他主要分析了藏傳佛教中的圣徒崇拜現(xiàn)象，對(duì)活佛轉(zhuǎn)世制度、教會(huì)制度和知識(shí)與救贖關(guān)系都有著系統(tǒng)的見(jiàn)解；還分析了西藏政治與宗教的關(guān)系，指出了西藏雙重政權(quán)的合作是西藏文化得以保存和發(fā)揚(yáng)的必要條件。
關(guān)鍵詞? 馬克斯·韋伯；藏傳佛教；圣徒崇拜；政教關(guān)系
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馬克斯·韋伯是社會(huì)學(xué)經(jīng)典理論家中唯一曾經(jīng)正面分析過(guò)藏傳佛教的人，除了在《印度的宗教》——《印度教與佛教》（中文譯本）中曾經(jīng)有13頁(yè)內(nèi)容集中論述之外，在《宗教社會(huì)學(xué)》一書(shū)中，亦有不少談及藏傳佛教與伊斯蘭教、基督教相互比較的片段，這些內(nèi)容此前并沒(méi)有得到相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域、包括人類(lèi)學(xué)的系統(tǒng)梳理和重視，在中文學(xué)術(shù)界，這無(wú)疑與文本翻譯得比較晚有著直接的關(guān)系，而在英文學(xué)術(shù)界，重視韋伯的印度教與佛教研究的人類(lèi)學(xué)家大多是南亞的印度教、小乘佛教和大乘佛教研究的專(zhuān)家，而關(guān)于金剛乘佛教研究領(lǐng)域的專(zhuān)家，如奧特那（Sherryortner），則主要集中于尼泊爾研究領(lǐng)域，她會(huì)參看韋伯對(duì)藏傳佛教研究的看法，但由于在社會(huì)和教團(tuán)組織方式上差異很大，因此，對(duì)于韋伯的具體看法也便牽涉不多。至于研究西藏的人類(lèi)學(xué)家，除了李安宅曾經(jīng)直接受到韋伯的知識(shí)社會(huì)學(xué)的影響之外，西方學(xué)者則更多受到人類(lèi)學(xué)整體風(fēng)氣的影響，對(duì)韋伯理論的重視仍舊只及于其新教倫理中提出的意識(shí)與社會(huì)的有擇親和。韋伯從來(lái)沒(méi)有來(lái)過(guò)西藏，也不懂藏語(yǔ)，他的西藏佛教研究的材料都來(lái)自諸如克彭（Koppen）、科倫威德?tīng)枺℅runwedel）等德國(guó)學(xué)者對(duì)西藏的描述。另外，20世紀(jì)初期的探險(xiǎn)家游記為韋伯提供了當(dāng)時(shí)西藏的直觀印象和經(jīng)驗(yàn)材料。藏傳佛教對(duì)韋伯來(lái)說(shuō)并非只是一個(gè)用來(lái)說(shuō)明他對(duì)亞洲的無(wú)關(guān)緊要的案例，在韋伯著力論述的知識(shí)分子宗教中，佛教世界就只有西藏才存在一個(gè)“用心于純粹政治利害關(guān)系的，因而也是有學(xué)識(shí)的階層”，因此，西藏的佛教也就構(gòu)成了從一種印度的獨(dú)特的救世論到中國(guó)和日本的士人階層的過(guò)渡形態(tài)。
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一、圣徒崇拜
在韋伯看來(lái)，亞洲宗教是由兩個(gè)中心來(lái)策動(dòng)的，“中國(guó)扮演了類(lèi)似法國(guó)在近代歐洲所扮演的角色。所有世情通達(dá)的‘洗練’，莫不是源自中國(guó)，再傳布于日本和中南半島。相反的，印度的意義則可媲美于古代的希臘世界。在亞洲，舉凡超越現(xiàn)實(shí)利害的思想，很少能不將其根源追溯到印度的，尤其是，印度的（不管正統(tǒng)或異端的）救贖宗教，在整個(gè)亞洲地區(qū)扮演了類(lèi)似于基督教的角色”。對(duì)應(yīng)于倫理型先知和模范型先知的分類(lèi)，韋伯認(rèn)為“模范”構(gòu)成了亞洲宗教的基本內(nèi)在機(jī)制，社會(huì)由于教養(yǎng)和知識(shí)分配的不平等而被區(qū)分成“有教養(yǎng)人”和“俗眾”兩個(gè)部分，有一道鴻溝將這兩者徹底區(qū)分開(kāi)來(lái)，而另一方面，“與此相關(guān)聯(lián)的，是亞洲所有哲學(xué)和救世論所特有的共通前提：知識(shí)，不管是學(xué)識(shí)性的知識(shí)還是神秘性的靈知，終究而言，是通往此案與彼岸之最高救贖的絕對(duì)唯一途徑”，“這種知識(shí)并不是關(guān)于此世事物的知識(shí)，亦即并不是關(guān)于自然和社會(huì)生活的日常知識(shí)或支配此二者之法則的知識(shí)，而是關(guān)于世界與生命意義的哲學(xué)知識(shí)”。這種亞洲獨(dú)有的主智主義救贖論給靈知籠罩上了一層卡里斯馬的光芒，進(jìn)而使對(duì)知識(shí)的追求與一種巫術(shù)的力量結(jié)合起來(lái)，因此，依賴(lài)禁欲、苦行和靜修所獲得的神秘啟示與通過(guò)嚴(yán)格理性的方法所獲得的知識(shí)之間的區(qū)隔并不十分明顯，在知識(shí)的卡里斯馬層面上，兩者有很大的互通空間。不論哪一種知識(shí)，都被相對(duì)嚴(yán)格地集中在“知識(shí)貴族”內(nèi)部，在無(wú)知識(shí)的階層看來(lái)，知識(shí)貴族所掌握的知識(shí)散發(fā)的無(wú)盡光芒使其與巫師之間的差別變得極為微妙和模糊。在大乘佛教當(dāng)中，基于菩薩理念而產(chǎn)生的知識(shí)貴族作為救主之化身的觀念成為一種突出的救世論形態(tài)，這就是圣徒崇拜。圣徒崇拜當(dāng)然并不只限于菩薩化身這一種形式，“在亞洲，舉凡巫師沒(méi)有受到像中國(guó)和日本那種強(qiáng)力壓制的地方，救世主宗教信仰所采取的就是圣徒崇拜的形式，并且特別是對(duì)活生生的救世主的圣徒崇拜，諸如導(dǎo)師或者同類(lèi)的（不管是比較偏向秘法傳授者式的，還是巫術(shù)式的）恩寵授予者”。
盡管西藏和喜馬拉雅南麓的尼泊爾在宗教形態(tài)上彼此相近，但在宗教、政治和社會(huì)組織形態(tài)上卻大不相同，西藏佛教不同于其他佛教區(qū)域的一個(gè)重要特征是其教會(huì)組織的完整性和嚴(yán)密性，以及宗教擔(dān)綱者構(gòu)成了一個(gè)統(tǒng)一的階級(jí)。馬克斯?韋伯將西藏的政教歷史區(qū)分成了三個(gè)階段，第一階段是在吐蕃時(shí)期以蓮花生進(jìn)藏開(kāi)始，直到?jīng)鲋輹?huì)盟。韋伯認(rèn)為，蓮花生根本就是薩滿(mǎn)一類(lèi)的人物，他說(shuō)：“印度教的僧侶，當(dāng)然還有佛教的游方僧，必然很早就以救苦救難者的姿態(tài)來(lái)到亞洲內(nèi)陸和北亞：巫術(shù)——恍惚的驅(qū)邪者被巫術(shù)性地呼為‘薩滿(mǎn)’（shaman），此乃梵文‘沙門(mén)’（sramana），巴利文（samana）之東土耳其斯坦的訛轉(zhuǎn)”，而蓮花生是個(gè)“純粹怛特羅派的（巫術(shù)的）大乘系統(tǒng)的代表者：煉金術(shù)、魔藥以及其他大乘所見(jiàn)的經(jīng)咒—魔術(shù)，似乎都隨著他進(jìn)入西藏”。盡管韋伯十分強(qiáng)調(diào)蓮花生的薩滿(mǎn)特征，但這和后來(lái)塞繆爾（G·Samuel）關(guān)于藏傳佛教中薩滿(mǎn)佛教的核心位置的觀點(diǎn)并不相同。在韋伯看來(lái)，蓮花生進(jìn)藏本身就是藏王為了行政上的利益考慮而做出的決定，并且在后期的發(fā)展中理想化的趨勢(shì)終究還是超越了早期的薩滿(mǎn)傳統(tǒng)，而塞繆爾則以德勒茲的“游牧思想”中關(guān)于游牧人反對(duì)國(guó)家的理論為基礎(chǔ)，認(rèn)為薩滿(mǎn)佛教支撐了西藏總體上的無(wú)國(guó)家狀態(tài)。在蓮花生的階段，藏傳佛教的圣徒崇拜是以韋伯所謂的秘跡恩寵為特征的。這與印度教的導(dǎo)師和大乘佛教在印度北部傳播時(shí)期的情形是一般無(wú)二的。而藏傳佛教的獨(dú)特之處在于，在一直保持了這種秘跡恩寵制度的同時(shí)，教會(huì)制度也同時(shí)發(fā)展起來(lái)了。
從涼州會(huì)盟以來(lái)，在蒙古王廷的扶持下，“‘喇嘛教’的擔(dān)綱者——西藏的神圣教會(huì)”建立了起來(lái)，這里所指的就是薩迦派獲得了忽必烈的支持，成為整個(gè)西藏的政教領(lǐng)袖。吐蕃時(shí)期結(jié)束之后，西藏各地的小部族首領(lǐng)的政治影響力逐漸不敵一些大寺院的僧院院長(zhǎng)，薩迦派采用的叔侄傳承的繼承制度使得院長(zhǎng)的卡里斯馬成為世襲之物，這一世襲的卡里斯馬在獲得了蒙古皇帝支持的同時(shí)，也深遠(yuǎn)地影響了蒙古人，“蒙古人之開(kāi)始改宗喇嘛教的佛教，為草原民族此前不斷東突西進(jìn)的軍事行動(dòng)設(shè)立了一個(gè)目標(biāo)，且使之和平化，并借此而永久地熄滅了所有的‘民族遷徙’——最后一次是帖木兒（Timur）于14世紀(jì)的進(jìn)軍——的古老根源”。喇嘛教會(huì)的出現(xiàn)和薩迦派的世襲性卡里斯馬使得西藏的圣徒崇拜開(kāi)始逐步增加了制度恩寵的色彩，但對(duì)某些大喇嘛的圣徒崇拜并沒(méi)有任何因此而被削弱哪怕一點(diǎn)點(diǎn)的跡象。與西方天主教教會(huì)發(fā)達(dá)的官僚制度不同的是，喇嘛教即使在最為發(fā)達(dá)和完整的教會(huì)制度下，也還是保留了強(qiáng)烈的秘跡恩寵的特征。韋伯說(shuō)：“亞洲的宗教里，諸如道教的教主，或者見(jiàn)諸中國(guó)與印度各種教派中的世襲性教長(zhǎng)，往往要不是秘法的傳授者，就是人物崇拜的對(duì)象，要不就像達(dá)賴(lài)?yán)锖桶喽U喇嘛那樣，是帶有巫術(shù)性格的純粹修道僧宗教的首長(zhǎng)。唯有在西方，修道僧變成理性的官職層級(jí)制內(nèi)的一支訓(xùn)練有素的軍團(tuán)?！?/p>
格魯派的宗教改革是韋伯研究藏傳佛教的重點(diǎn)。宗喀巴被韋伯看作是喇嘛教的新先知，當(dāng)然是模范型的先知而不是倫理型的先知。韋伯過(guò)度強(qiáng)調(diào)了格魯派和此前的各宗派之間的區(qū)別，他認(rèn)為直到格魯派出現(xiàn)，喇嘛寺院的教育才從僧侶的冥想和祈禱文上的虔敬之心轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)文意義的辯論和深入理解，無(wú)疑忽視了噶當(dāng)派和薩迦派的深厚的知識(shí)傳統(tǒng)。這次宗教改革在嚴(yán)格了獨(dú)身主義戒律和知識(shí)體系的理性化之外，在格魯派這里被發(fā)揚(yáng)光大的轉(zhuǎn)世活佛制度進(jìn)一步彰顯了圣徒的卡里斯馬，并使這種卡里斯馬成為格魯派教會(huì)的重要基礎(chǔ)。韋伯將活佛轉(zhuǎn)世制度看作是一種卡里斯馬傳承的方式，任何一個(gè)在生前享有苦行者、咒術(shù)師、教師之名聲與人望的喇嘛，都不會(huì)因?yàn)樗劳龆ニ谶@一世所積累的卡里斯馬，而是會(huì)通過(guò)轉(zhuǎn)世的方式，將這一卡里斯馬傳承下去。韋伯認(rèn)為，這與大乘佛教理論中佛陀自身的經(jīng)歷有關(guān)?！俺霈F(xiàn)在此一世紀(jì)的歷史人物瞿曇佛（Gautama Buddha），在進(jìn)入涅槃前曾歷經(jīng)了550次再生。在倒數(shù)第二次的再生時(shí)，為求最終成佛的圣者阿羅漢已達(dá)菩薩（Budhisattva，‘其本質(zhì)為sattva，開(kāi)悟?yàn)閎odhi’）階段，居停于兜率天（Tusita），在那兒，未來(lái)佛的彌勒（Maitreya）作為菩薩而居住著。歷史上的瞿曇佛陀即自兜率天而降，奇跡地化身于其母摩耶夫人（Maya）的肉體中，來(lái)做他最后的地上之旅，為的是在進(jìn)入涅槃前將其教義傳授給人。”阿羅漢又被分成了三個(gè)等級(jí)，最高的是死后直接作為阿羅漢而再生于天界，其次是再死一次方能成為阿羅漢，而最低等級(jí)的則要再死七次方能成為阿羅漢。在這樣兩個(gè)觀念的主導(dǎo)下，活佛的每次轉(zhuǎn)世都更接近涅槃境界一步，轉(zhuǎn)世者的神圣性威望都會(huì)增強(qiáng)。這種以佛教史為原型獲得的卡里斯馬使得活佛獲得了崇高的救主身份，卻不能直接使活佛成為熟悉經(jīng)典的學(xué)者。也正是這個(gè)轉(zhuǎn)世制度的發(fā)展，使得藏傳佛教中的救世論和知識(shí)主義之間開(kāi)始逐漸形成裂痕。因此，達(dá)賴(lài)?yán)锖桶喽U額爾德尼必須得花多年時(shí)間接受經(jīng)典訓(xùn)練，并力求成為熟習(xí)經(jīng)典的大學(xué)者，才能掩蓋這兩種救贖理論的矛盾。
轉(zhuǎn)世制度的一個(gè)重要的影響是關(guān)于藏傳佛教等級(jí)制度的安排，韋伯認(rèn)為，非轉(zhuǎn)世僧侶最高只能做到堪布，堪布以上的高級(jí)圣職的位階不能通過(guò)圣職授任的方式，而只能通過(guò)轉(zhuǎn)世的方式繼承。這顯然是個(gè)誤會(huì)，在五輩達(dá)賴(lài)?yán)锏摹靶聦?xiě)座次文書(shū)”中，達(dá)賴(lài)?yán)镆韵戮褪撬_迦上下法座，他們都是世襲性的，并不存在轉(zhuǎn)世問(wèn)題，即使在格魯派內(nèi)部，甘丹赤巴的坐墊也是高于很多活佛的。也就是因?yàn)檗D(zhuǎn)世制度的影響，韋伯認(rèn)為喇嘛教保留了過(guò)多的秘跡恩寵的成分，所以“喇嘛教雖是嚴(yán)格組織化的一種宗教，但正如我們后面會(huì)談到的，那并不是像官僚制組織所具有的嚴(yán)密性”。
韋伯認(rèn)為，在西藏俗人的眼中，實(shí)際的宗教信仰純粹是圣徒崇拜，尤其是對(duì)喇嘛本身的崇拜，僧院當(dāng)中的修道僧的主智主義對(duì)俗人倫理幾乎毫無(wú)影響，而由修道僧表演的巫術(shù)性的神療術(shù)和占卜術(shù)亦無(wú)法帶給俗人一丁點(diǎn)理性化的影響。換句話(huà)說(shuō)，藏傳佛教的圣徒身上所環(huán)繞的知識(shí)的卡里斯馬光輝對(duì)俗人來(lái)說(shuō)，只是單純的巫術(shù)性力量，并不會(huì)讓俗人循著邏輯的脈絡(luò)感受到來(lái)自知識(shí)本身的力量與魅力，“實(shí)際上，那（喇嘛教的救贖）幾乎純粹是儀式主義的，尤其是變成怛特羅和曼陀羅主義，并且，借著轉(zhuǎn)經(jīng)筒、祈禱幡、念珠和類(lèi)似的手段所形成的祈禱形式崇拜的機(jī)械化，最初是在喇嘛教里獲得其最為首尾一貫的發(fā)展”。韋伯的這種看法也得到了石泰安（Stein）關(guān)于西藏的史詩(shī)與說(shuō)唱藝人研究的支持，真正進(jìn)入西藏史詩(shī)吟唱的圣徒就只有米拉日巴，而他正是以巫術(shù)性靜修與苦行而著名的。不過(guò)，這并不意味著西藏的俗人會(huì)降低對(duì)知識(shí)的價(jià)值判斷，依靠怛特羅和儀式主義過(guò)活的俗人，內(nèi)心未必沒(méi)有對(duì)知識(shí)的敬畏和渴望，否則，韋伯所謂的“模范”機(jī)制便無(wú)法落實(shí)了。
二、神權(quán)與政權(quán)
政治力量，尤其是外部政治力量、西藏的教會(huì)形態(tài)與僧院院長(zhǎng)的權(quán)力消漲之間的關(guān)系也是韋伯非常感興趣的，他注意到，早期薩迦派和后來(lái)格魯派的神權(quán)政治都是在外部軍事力量的支持下才成立的，一旦失去外部力量的控制，西藏的各僧院之間就會(huì)回到一種混亂無(wú)序的彼此爭(zhēng)斗之中。其情形就像明代，“漢民族所建立的明朝對(duì)于讓唯一的一個(gè)僧院擁有全部的支配權(quán)一事頗有疑慮，而令許多卡里斯馬的喇嘛彼此徹底反目成仇，一個(gè)僧院間血腥敵對(duì)的時(shí)代就此揭開(kāi)序幕，巫術(shù)性的大乘佛教的迷狂—忘我（性力，sakti）的那一面又再次凸顯于臺(tái)面上”。因此，韋伯認(rèn)為，藏傳佛教的知識(shí)形態(tài)本身就受到了政治的強(qiáng)烈影響。另外，在圣徒的選擇和安置上，中央政府的權(quán)力也很大，韋伯總結(jié)了四條中國(guó)政府的基本原則，一是轉(zhuǎn)世的卡里斯馬擔(dān)綱者價(jià)值并不相等，相互間存在競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系的化身必須維持多數(shù)，也就是說(shuō)，最終確定的呼畢勒汗必須是從眾多的候選人中選出，后來(lái)就發(fā)展成了金瓶掣簽制度；二是一定數(shù)量的高級(jí)喇嘛要常駐于北京，也即清代的駐京呼圖克圖制度；三是世俗行政有北京派官員領(lǐng)導(dǎo)，即駐藏大臣制度；最后，某些喇嘛要在宮廷里面逗留一段時(shí)間，所有的化身都必須從北京獲得認(rèn)可狀。韋伯還注意到在喀爾喀蒙古的哲布尊丹巴，他認(rèn)為哲布尊丹巴是達(dá)賴(lài)?yán)锏拇怼６锝袒仞伣o蒙古王廷的則主要是文書(shū)體系、行政服務(wù)和對(duì)難以統(tǒng)治的亞洲內(nèi)陸人民的馴服。
喇嘛教會(huì)的統(tǒng)治在韋伯看來(lái)全然是巫術(shù)性質(zhì)的，他說(shuō)“在喇嘛教，佛教變成神權(quán)政治下的一個(gè)純粹修道僧的宗教，此一神權(quán)政治以一種全然巫術(shù)性質(zhì)的宗教力量來(lái)控制一般信徒”。而俗人除了為寺院提供賦役和租貢之外，其重要性也僅限于朝圣者和施主。韋伯的西藏佛教研究沒(méi)有給予喇嘛教會(huì)與西藏俗眾社會(huì)的關(guān)系以太多的關(guān)注，但總體印象這是一種僧院對(duì)俗人行使無(wú)限權(quán)力的統(tǒng)治方式。韋伯認(rèn)為，喇嘛教會(huì)的統(tǒng)治和中央政府的統(tǒng)治對(duì)西藏來(lái)說(shuō)都是不可或缺的，“一方面是中國(guó)古代軍事性賦役組織，另一方面是擁有徭役、繳租稅并且捐獻(xiàn)布施的子民的、喇嘛教的修道苦行僧組織，使得文化在此處生長(zhǎng)”。神權(quán)政治下的僧院院長(zhǎng)所掌握的巫術(shù)性王權(quán)與中央政府對(duì)通過(guò)掌控俗世政治而體現(xiàn)出的皇權(quán)之間的關(guān)系，韋伯并沒(méi)有給予細(xì)致的分析。不過(guò)，既然韋伯已經(jīng)指出達(dá)賴(lài)?yán)锏耐鯔?quán)的巫術(shù)性質(zhì)，在這里也不妨展開(kāi)些論述。杜蒙（Dumont）沿襲韋伯的印度教研究，深入分析了印度的等級(jí)制度下的王權(quán)觀念，他引用韓特（W.W.Hunter）的話(huà)說(shuō)：“從很遠(yuǎn)古時(shí)開(kāi)始，婆羅門(mén)卡斯特的領(lǐng)導(dǎo)者即認(rèn)識(shí)到，如果他們想享有精神上的至高地位，就不得不放棄俗世的虛榮。在霸占祭司功能的時(shí)候，他們完全放棄對(duì)王位的占有。他們受神命指派要擔(dān)任各民族的向?qū)c國(guó)王的顧問(wèn)，但自己不能成為國(guó)王。”杜蒙同意韓特的看法，“事實(shí)上我們毫無(wú)理由相信一個(gè)當(dāng)上國(guó)王的婆羅門(mén)并不另外雇請(qǐng)一個(gè)婆羅門(mén)為他司祭……婆羅門(mén)從未以婆羅門(mén)身份取得政治權(quán)力”，韋伯和杜蒙都認(rèn)為，印度是一個(gè)依靠宗教上的等級(jí)制度組織起來(lái)的社會(huì)，祭司和王權(quán)分別掌握在婆羅門(mén)和剎帝利手中，這種情況在杜蒙看來(lái)完全不同于通常同時(shí)掌握巫術(shù)宗教和政治功能的王權(quán)形態(tài)。在印度，“國(guó)王在宗教功能上依賴(lài)祭司，國(guó)王不能擔(dān)任自己的司祭者，必須把一個(gè)祭司‘?dāng)[在他前頭’，這個(gè)祭司即是王家祭師，因而他就喪失階序格局中的最高地位，將該地位讓給祭司，國(guó)王自己僅保有權(quán)力”。
同樣作為印式國(guó)家，19世紀(jì)巴厘的國(guó)家形態(tài)則完全是另外一種樣子。巴厘國(guó)家分成了圍繞宮廷的尼加拉（即城鎮(zhèn)）和德薩（即鄉(xiāng)村世界）兩個(gè)部分，種姓制度同樣存在于巴厘，巴厘王室的神話(huà)祖先是一位婆羅門(mén)，他是第一位國(guó)王的父親，而第一位國(guó)王則降低到了剎帝利的地位。這些看起來(lái)都與印度沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，尼加拉的獨(dú)特之處在于，它的整個(gè)體系是圍繞著對(duì)作為典范中心的王室的層層模仿而構(gòu)成的，是國(guó)王而非祭司創(chuàng)造了尼加拉的“文明標(biāo)準(zhǔn)”，格爾茲認(rèn)為，“國(guó)家”一詞包括了“等級(jí)（estate）”“輝度（stateliness）”和“國(guó)家技術(shù)（statecraft）”三個(gè)意思。在巴厘，“婆羅門(mén)的職責(zé)就是將神秘之物搬上舞臺(tái)，并借助重疊技法（incantation）來(lái)集中操演王室神性崇拜。等級(jí)制和統(tǒng)治之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的分化與再整合……在印度，構(gòu)成了種姓制度的基礎(chǔ)，但在巴厘卻遠(yuǎn)非如此；……和王室關(guān)聯(lián)的婆羅門(mén)并非是神委派給世俗統(tǒng)治者的使者；他是一位神圣領(lǐng)袖的慶典主持人”。格爾茲同意杜蒙關(guān)于祭司與王權(quán)關(guān)系的兩種分類(lèi)，即以埃及、中國(guó)和蘇美爾為代表的，國(guó)王本人就是領(lǐng)袖祭司的形態(tài)，以及以印度為代表的等級(jí)制度形態(tài)，他又以巴厘為例，增加了第三種形態(tài)，“國(guó)王并不僅僅扮演牧師角色，他就是世界的超凡中心，祭司則是他的神圣特征的征象、組成部分和效應(yīng)物”。尼加拉是一種輝度超越等級(jí)的國(guó)家形態(tài)。
同樣受到印度深刻影響的西藏文明，顯然呈現(xiàn)出完全不同的形態(tài)。達(dá)賴(lài)?yán)锏耐鯔?quán)與杜蒙和格爾茲的分類(lèi)中的第一類(lèi)，即中國(guó)、埃及和蘇美爾的國(guó)王作為祭司的情況并不相同，這不只是因?yàn)樗紫仁亲鳛橐粋€(gè)僧侶存在，之后才獲得王權(quán)的，更重要的是，達(dá)賴(lài)?yán)锊⒉豢刂扑痉ǖ臋?quán)力，他是一位法王。霍卡特（Hocart）引用克彭的材料，講述了一個(gè)饒有趣味的故事，大意是每年都會(huì)有那么一個(gè)節(jié)日，一個(gè)俗人扮演鬼王，一個(gè)僧侶扮演達(dá)賴(lài)?yán)铮硗跽J(rèn)為自己通過(guò)感官獲得的知識(shí)都是真實(shí)的，而達(dá)賴(lài)?yán)锏慕虒?dǎo)是錯(cuò)的，雙方爭(zhēng)論不下，便通過(guò)擲骰子來(lái)決定勝負(fù)，達(dá)賴(lài)?yán)锶映隽巳齻€(gè)六，而鬼王則扔出了三個(gè)一，因?yàn)檫_(dá)賴(lài)?yán)锏镊蛔恿娑际橇?，而鬼王的骰子六面都是一。這個(gè)故事表明，達(dá)賴(lài)?yán)镆蕾?lài)自己對(duì)佛教真理的掌握，每年一次地戰(zhàn)勝惡鬼，確保了教會(huì)和社會(huì)的平安。中央王朝的皇權(quán)則以駐藏大臣的方式主管了西藏司法與行政體系，而在中央王朝的控制沒(méi)有那么緊密的時(shí)候，蒙古王廷則取而代之，行使了同樣的轉(zhuǎn)輪王的功能。也就是說(shuō)，在西藏的神圣教會(huì)制度成立以來(lái)，一直是雙重王權(quán)同時(shí)存在的。杜梅齊爾（Dumezil）在研究印歐文明的王權(quán)時(shí)曾經(jīng)指出，在印歐社會(huì)中存在兩種王權(quán)形態(tài)，一種是巫術(shù)性質(zhì)的，它通過(guò)網(wǎng)絡(luò)、束縛而將整個(gè)王國(guó)用魔法的方式統(tǒng)一在一起，就像印度神話(huà)中的伐樓那；另一種是司法性質(zhì)的，它通過(guò)契約、法律、協(xié)定而掌管著王國(guó)內(nèi)部的秩序，對(duì)應(yīng)著印度神話(huà)中的密陀羅?！懊芡恿_代表了王權(quán)的理性的方面，光明、秩序、冷靜、慈善，并作為祭司；而伐樓那代表了強(qiáng)權(quán)的進(jìn)攻的方面，陰暗、有創(chuàng)造性、暴力、恐怖，并且好戰(zhàn)?！比绻f(shuō)在吐蕃時(shí)期，佛教僧侶確實(shí)作為祭司和立法者對(duì)應(yīng)于好戰(zhàn)的吐蕃國(guó)王的話(huà)，那么在西藏神圣教會(huì)建立之后，根據(jù)忽必烈賜給八思巴的珍珠詔書(shū)的說(shuō)法：“此世間之完滿(mǎn)，由成吉思汗之法度而生，后世之福德，須依法積聚。明察于此，即可對(duì)佛陀釋迦牟尼之道生起正見(jiàn)”，到格魯派興起之后，是達(dá)賴(lài)?yán)飳?duì)應(yīng)著巫術(shù)性質(zhì)的王權(quán)，而中央王朝則對(duì)應(yīng)著司法性質(zhì)的王權(quán)。同時(shí)，駐京喇嘛制度與皇權(quán)的關(guān)系則保持了傳統(tǒng)的吐蕃時(shí)期的基本結(jié)構(gòu)。這一巧妙的結(jié)構(gòu)有效地利用了藏傳佛教僧侶的巫術(shù)性格和祭司身份，即駐京喇嘛在面對(duì)皇權(quán)的時(shí)候，扮演了面向蒙藏世界的祭司身份，而在面對(duì)西藏的格魯派領(lǐng)袖的時(shí)候，則展現(xiàn)了自身的巫術(shù)性格，從而有效地實(shí)現(xiàn)了中央王朝與西藏佛國(guó)世界的聯(lián)系。
韋伯強(qiáng)調(diào)了達(dá)賴(lài)?yán)锏耐鯔?quán)的巫術(shù)性質(zhì)，而對(duì)中央王朝的駐藏大臣制度的材料顯然并不熟悉，本文將馬克斯·韋伯的看法與杜梅齊爾的理論相結(jié)合，并不是要在杜蒙和格爾茲的國(guó)家形態(tài)學(xué)上繼續(xù)增加案例與類(lèi)型，而是要在比較的眼光下看到，西藏的教會(huì)與王權(quán)都是在與中央王朝的互動(dòng)下才產(chǎn)生出后來(lái)的種種樣態(tài)。這是西藏歷史與文明的內(nèi)在組成部分。
三、后來(lái)學(xué)者的繼承
在人類(lèi)學(xué)的佛教世界研究中，韋伯并不缺乏追隨者。韋伯對(duì)西藏的研究直接影響了李安宅先生的拉卜楞寺研究。李安宅先生不但繼承了韋伯關(guān)于藏傳佛教知識(shí)形態(tài)的研究，還將這一視角從韋伯關(guān)于婆羅門(mén)與儒家知識(shí)分子的對(duì)比推展到漢藏知識(shí)分子的比較研究中。一般來(lái)說(shuō)，藏傳佛教的知識(shí)被區(qū)分成顯宗和密宗兩個(gè)部分，關(guān)于密宗的問(wèn)題，李安宅的態(tài)度多有搖擺和曖昧不清的地方，在《藏族佛教史之實(shí)地研究》中，他說(shuō)道：“密宗佛教，不管是否起源于原始狀況，在理論上則較顯宗為進(jìn)步。因?yàn)榉惨延姓呔暈楣倘唬鴮⒁延屑右岳?，以求得理論認(rèn)識(shí)和靈性發(fā)展。所以提升的過(guò)程，不再是物質(zhì)身體的放棄，而是利用物質(zhì)身體。所以密宗教徒嘲笑顯教的唯心論，說(shuō)放棄物質(zhì)身體等于追求影子，放棄造成影子的東西。”在這里，李安宅還在強(qiáng)調(diào)密宗作為理論認(rèn)識(shí)和靈性發(fā)展的一面，但在大約1943年發(fā)表的“喇嘛的教育制度”一文中，李安宅又說(shuō)：“顯教重理解，為大學(xué)教育，密宗重修持，為技術(shù)或?qū)ｉT(mén)教育，……因?yàn)槔斫鉃檎＝逃幕荆杂娠@入密，極有自由，因?yàn)榧夹g(shù)或?qū)？?，為?quán)宜教育的捷徑，所以由密入顯，絕無(wú)僅有?！鬃印硬黄鳌脑?，不徒于喇嘛教育中充分地表現(xiàn)出來(lái)，而在內(nèi)地反而以‘斗筲之器’為盡學(xué)問(wèn)的能事。”綜合李安宅對(duì)拉卜楞寺的研究，以及他一貫對(duì)于個(gè)體主義知識(shí)分子的批評(píng)，后面這個(gè)看法應(yīng)該更加符合李安宅一貫的看法。李安宅非常重視格魯派的學(xué)位等級(jí)，他反復(fù)提到：“（在格魯派）額仁巴，即‘熟習(xí)密宗者’，是顯教學(xué)院畢業(yè)后繼續(xù)學(xué)習(xí)密宗。在密宗任何學(xué)院獲得此學(xué)位者，即等于哲學(xué)博士或者神學(xué)博士。未進(jìn)過(guò)顯教學(xué)院，即由任何密宗學(xué)院得到此學(xué)位時(shí)，那只是神學(xué)學(xué)士的學(xué)位”，在李安宅看來(lái)，這個(gè)學(xué)位的等級(jí)秩序最好地說(shuō)明了格魯派的知識(shí)品格。
除了李安宅、杜蒙、格爾茲以外，像司丕羅（Spiro）、譚拜雅（Tambiah）、大衛(wèi)·蓋爾納（D.Gell-ner）、查爾斯·Ｆ·凱斯（Keyes）、雪莉·奧特那等人的佛教社會(huì)研究都從馬克斯·韋伯的研究中獲益良多。不過(guò)，大多數(shù)人都沒(méi)有像李安宅那樣繼續(xù)沿著韋伯的知識(shí)社會(huì)學(xué)的理路進(jìn)行思考，而是通過(guò)實(shí)踐理論的影響，間接回到了韋伯。即使如大衛(wèi)·蓋爾納這樣極力為韋伯式的人類(lèi)學(xué)奔走呼號(hào)的學(xué)者，其真正的研究也帶有強(qiáng)烈的實(shí)踐理論色彩。如果說(shuō)，韋伯式的佛教研究一直將對(duì)救贖的渴望當(dāng)作佛教社會(huì)的核心問(wèn)題的話(huà)，那么，后來(lái)在實(shí)踐理論影響下的研究則大多轉(zhuǎn)向了對(duì)業(yè)力佛教（Karma）的研究，他們總體上的取向是要說(shuō)明，韋伯通過(guò)二手文獻(xiàn)所見(jiàn)到的文化邏輯，在現(xiàn)實(shí)的宗教實(shí)踐中并非是最為重要的，田野調(diào)查中看到的佛教社會(huì)并非單純是以救贖為中心組織起來(lái)的。
在西藏的人類(lèi)學(xué)研究方面，塞繆爾（Samuel）的《文明化的薩滿(mǎn)》亦充滿(mǎn)強(qiáng)烈的韋伯氣息，塞繆爾將西藏的佛教區(qū)分成文書(shū)佛教和薩滿(mǎn)式佛教兩個(gè)部分，前者是指僧侶對(duì)經(jīng)典的學(xué)習(xí)，而后者則是指喇嘛運(yùn)用怛特羅的技術(shù)、進(jìn)入怛特羅瑜伽的精神狀態(tài)并與怛特羅的神靈世界聯(lián)系，兩者都以最終悟道為目標(biāo)。盡管他說(shuō)：“薩滿(mǎn)—文書(shū)的區(qū)分與韋伯對(duì)卡里斯馬權(quán)威及科層制權(quán)威的區(qū)分有某種類(lèi)似之處，但是，薩滿(mǎn)和文書(shū)的一般類(lèi)別、在西藏語(yǔ)境下的表現(xiàn)——薩滿(mǎn)佛教和文書(shū)佛教，所指都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)宗教組織內(nèi)部權(quán)威類(lèi)型的對(duì)比?！钡耘f不難看出，他對(duì)藏傳佛教的研究仍舊沿襲了韋伯關(guān)于知識(shí)與巫術(shù)的基本分類(lèi)，所不同的是，塞繆爾認(rèn)為，文書(shū)佛教的知識(shí)體系似乎本身并不具備足夠的卡里斯馬氣質(zhì)，而以怛特羅為核心的薩滿(mǎn)佛教則缺乏對(duì)知識(shí)的關(guān)心，并且通過(guò)儀式主義而成為藏傳佛教的核心內(nèi)容——在這一點(diǎn)上，他的主張和李安宅正好是完全相反的。不過(guò)，塞繆爾似乎沒(méi)有注意到，文書(shū)佛教中所追求的靈知，就包含了怛特羅被理性化之后的哲學(xué)產(chǎn)物。
四、結(jié)論
韋伯關(guān)于東亞佛教的研究，包括對(duì)中國(guó)佛教的研究和對(duì)印度教及佛教的研究，都指出一個(gè)在后來(lái)的宗教研究中沒(méi)有被充分重視的問(wèn)題，即知識(shí)分子宗教。這是一個(gè)既不同于涂爾干式的基于社會(huì)整體性與集體意識(shí)，又不同于傳統(tǒng)神圣經(jīng)典研究的獨(dú)特路徑。韋伯注意到，以印度和中國(guó)為中心的東方社會(huì)，嗜權(quán)階層是以對(duì)神秘主義和知識(shí)的獨(dú)占而獲得權(quán)力和財(cái)富的集中地，而不是相反，這樣，知識(shí)分子宗教就和政治形態(tài)的理性化過(guò)程保持了密切的關(guān)系，但同時(shí)，知識(shí)分子宗教的擔(dān)綱者又沒(méi)有全部淪為嗜權(quán)階層的輔助者和辯護(hù)人，他們對(duì)人類(lèi)的存在狀況的描述和反思又始終在權(quán)力和經(jīng)濟(jì)體系之外保持了對(duì)解脫或道德的追求。知識(shí)分子宗教固然強(qiáng)調(diào)帶有貴族或準(zhǔn)貴族特征的知識(shí)分子的宗教形態(tài)包含了強(qiáng)烈的理性化特征，但也同時(shí)指出，這一理性化與知識(shí)分子群體的發(fā)達(dá)的神秘主義并不矛盾，反而是因?yàn)楹蜕衩刂髁x的關(guān)聯(lián)而激發(fā)了對(duì)人在宇宙中位置的思考，這與那種靠自我保衛(wèi)來(lái)界定道德和存在的社會(huì)本體論宗教有著鮮明的差別。另外，知識(shí)分子的內(nèi)省性使得這一宗教形態(tài)在和非知識(shí)分子集團(tuán)的宗教共享同樣的巫術(shù)心態(tài)的基礎(chǔ)上，又與后者保持了巨大的張力，這就像上文提到的達(dá)賴(lài)?yán)飸?zhàn)勝鬼王的故事，在對(duì)豐產(chǎn)和秩序的渴望上，知識(shí)分子與社會(huì)是共通的，但達(dá)賴(lài)?yán)锊⒉皇强课仔g(shù)或宗教戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)戰(zhàn)勝鬼王，而是靠著高超的知識(shí)論。
韋伯所指出的這種將知識(shí)和救贖結(jié)合在一起的做法，其實(shí)并非東亞社會(huì)獨(dú)有的發(fā)明，古希臘的俄耳普斯——畢達(dá)哥拉斯主義的傳統(tǒng)同樣將知識(shí)作為一種救贖的途徑，保羅·利科說(shuō)：“畢達(dá)哥拉斯派的作品清楚明確地表明了從儀式的‘凈化’過(guò)渡到‘哲學(xué)’的凈化。畢達(dá)哥拉斯主義的‘神圣推理’……是這類(lèi)游移于神話(huà)與哲學(xué)之間的推理中較特出的推理。那種處于科學(xué)與啟示交叉路口上的作品……一方面和悲觀主義的墮落神話(huà)有關(guān)，另一方面又暗示通過(guò)知識(shí)的凈化?！彼羞@些特點(diǎn)都指出，知識(shí)分子宗教不是一個(gè)單純的社會(huì)學(xué)問(wèn)題，而是指向了人的超越了社會(huì)的、存在的普遍性層面的反思，這一反思與社會(huì)構(gòu)成了一種半嵌合的關(guān)系，在韋伯看來(lái)，對(duì)這一關(guān)系的理解是東方社會(huì)研究的核心問(wèn)題。韋伯的藏傳佛教研究的重要性或許還在于，當(dāng)古希臘不復(fù)存在，大部分的東亞社會(huì)都已經(jīng)不再肯定知識(shí)與救贖的關(guān)系，全世界的知識(shí)分子都幾乎無(wú)法成為喇嘛那樣的圣徒崇拜的擔(dān)綱者的時(shí)候，我們還可以在西藏看到一種高貴的知識(shí)社會(huì)學(xué)。
Abstract: Max Weber is the only scholar studied the Tibetan Buddhism among classical masters of social theory. We-ber analyzed the Tibetan Buddhist saint worship, living Buddha reincarnation system, temple system and the relationship between knowledge and redemption.Max Weber also analyzed the relationship between politics and religion in Tibet, pointed out the cooperation of Tibet dual regime is a necessary condition to preserve Tibetan culture and carry forward.
Key words: Max Weber; Tibetan Buddhism; Saint Worship; Church-State Relations