在藏族古典文學的百花園里，有一朵和其他花卉并蒂開放、噴放著誘人香氣的奇葩，這就是哲理詩——格言。格言的作者們通過對生活的觀察、體驗和感受，吸取人民的智慧，總結人民的生產(chǎn)斗爭和階級斗爭經(jīng)驗，以鮮明、生動、通俗、幽默的藝術形象，感染和激勵人們，引導人們進入崇高的精神境界。因此，人們稱頌格言為生活的教科書。
薩班·貢嗄堅參的《薩迦格言》是藏族最早的一部格言體哲理詩集。成書于十三世紀上半葉，至今已有七百余年?！端_迦格言》(下面簡稱為《格言》)在國內(nèi)先后譯成八思巴文、蒙文、漢文，在國外陸續(xù)譯成英、法、印度、日本、捷克、匈牙利等多種文本，早已引起了學術界的興趣和重視，公認為藏族名著之一?！陡裱浴吩诓刈逦膶W史上具有舉足輕重的地位，起到過相當驚人的作用，由它開路創(chuàng)造了一種嶄新的文學形式。在《格言》的直接影響下，連續(xù)不斷地出現(xiàn)了許多哲理詩。其中，甘丹赤巴索南扎巴(一四七三——一五五四年)著的《甘丹格言》和貢唐·丹貝卓美(一七一七——一七八六年)著的《水樹格言》最為有名?！陡裱浴吩谌藗冎袕V泛流傳，成為人們行動的標準和生活的信條，可以說是家喻戶曉，婦孺皆知的膾炙人口的治理名言。
那么《格言》何以有如此巨大的影響，擁有如此眾多的讀者，起到如此驚人的作用呢?其原因有以下幾點：
第一，正值西藏處于各大領主組成的地方勢力集團，互相攻打討伐，連年戰(zhàn)亂不止，廣大農(nóng)奴生活在水深火熱之中，不得安居樂業(yè)之時，為了完成西藏地方與祖國內(nèi)地的統(tǒng)一，為了結束西藏持續(xù)四百多年的四分五裂的混亂局面，實現(xiàn)西藏人民長期以來渴望的安定團結，為了促進西藏政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展，薩班作了一件頗得西藏民心的值得大書特書的好事，他作為西藏地區(qū)代表，不顧年事已高，奮然東去，與擁有號令全國權力的蒙古王室的首領闊端舉行了有名的涼州會談，作出了英明的決策。由薩班出面，寫了一封“致西藏各地領袖人物的公開信”，痛陳利害，擺明形勢，促成統(tǒng)一。這對西藏地方歸入祖國正式版圖起了決定性的作用。由此，薩班在社上的名望列大，地位更高了。這是他的格言所以能夠有更多的讀者，發(fā)揮顯著作用的一個重要原因。
第二，《格言》雖是在浩瀚的藏文著述中的一本小書，但它里面所論述的多是社會生活中處事待人接物的人們迫切需要得到開導、啟示的問題，以及當時動亂不安的社會的重大問題，它給人們提出了觀察事物的方法，處事待人的準則，區(qū)別善惡、分辯是非的依據(jù)，把社會上各種各樣人物的本質(zhì)特性和優(yōu)缺點揭示得淋漓盡致，入木三分，對社會時弊加以有力的抨擊，不遺余力。不管是當時人，抑或是后人都可以把它當作一面鏡子來照見自己，把它作為行動的座右銘，并且通過它還可以認識當時西藏的歷史。
第三、薩班是個宗教大師，他以佛法的要旨為標準來觀察事物、論述觀點、教誡人們。因此，很多格言宣揚佛教的基本教義，像“忍讓”、“施舍”、“利他”、“正直”、“誠實”等等，帶有濃厚的宗教迷信色彩。這些內(nèi)容無疑是束縛人們思想的繩索、麻醉人們精神的毒劑，是一定要批判和剔除的糟粕。但是，在當時最能吸引人，最易打動人心的恰恰是這些格言。因為當時，曾被朗達瑪一度摧毀的佛教，又因各地方勢力的崇奉和提倡而興盛起來，廣大群眾普遍信仰和崇拜宗教，宗教觀念在人們的心目中已形成根深蒂固的信仰。不難想象，作者利用宗教領袖特有的顯赫威望和宗教在人們心中的巨大影響，發(fā)表對現(xiàn)實問題的觀點必然會引起人們更大的注意。
第四、《格言》在藝術表現(xiàn)手法上具有西藏民族喜聞樂見的民族特點，1、它吸取了民謠的形式，使它更便于朗誦、易于記憶。它用民間故事和歷史事件作為自己的典故，還運用民間諺語來道破作者所要論述的道理。2、在語言上注意選用民間口語，達到了樸實無華、平易近人的精煉準確的高度，讀起來生動活潑，淺顯易懂。3、《格言》里的比喻運用得尤其準確、生動，可以說是達到了爐火純青的地步，用具體的、形象的、可感性的事物來透徹地揭示深奧的抽象哲理，使人一目了然，容易接受。
無可置疑，上面所述都是《格言》之所以有那么大的吸引力，有那么大影響的原因。但是，筆者認為這些都不是主要的根本的原因?！陡裱浴分韵碜u經(jīng)久不衰，關鍵在于作者觀察事物，論述事物的觀點含有高度的辯證法思想?！陡裱浴肥遣空芾碓娂ｎ櫭剂x，所以稱其為哲理詩，是因為大多數(shù)格言富有較強的哲理性和邏輯性。作者無論對什么事物都不是簡單地孤立地絕對地去看待或論述，而是全面地相對地觀察事物的不同側(cè)面，論述事物的各個方面。許多格言言簡意賅，嚴密完整，無懈可擊，使人信服之至，令人感到不僅有說服力而且有威懾力。這一點就是《格言》的主要成就。如果沒有這一點，如果它論述的道理漏洞百出，不經(jīng)推敲，違背哲學的基本原理，不符合生活邏輯，那么它就不能被稱為哲理詩，它的價值也就不存在了，它的生命也就會消失，至少它不可能有如此長久的生命力。即使在這個時代有影響，但不一定在那個時代也有影響，即使在這類人當中引起共鳴，但不一定在那類人當中也引起共鳴，即使在這個地方受歡迎，但不一定在那個地方也受歡迎。
薩班所生活的西藏社會，正值有奴隸社會向封建社會的過渡時期，也是西藏政教合一制度初步形成時期，存在著多種社會矛盾。薩班是薩迦派的第四大祖師。薩迦派做為西藏諸教派中一個重要的教派曾長期統(tǒng)治過西藏，在西藏歷史上發(fā)揮的積極作用是不可低估的。但它作為一個宗教派別和其他一切宗教一樣，都是科學和真理的死敵，是徹頭徹尾的唯心主義思想體系，是麻醉人民精神的鴉片，是一種反動的思想意識形態(tài)。盡管一切唯心主義都否認世界是由各種矛盾所組成的，然而從薩班的《格言》里，我們卻不難看出作者不僅承認現(xiàn)實生活的重重矛盾，而且對待各種矛盾的態(tài)度也是非常鮮明的。他反對四分五裂，主張四海歸一；反對互相攻打，主張和睦相處；反對殘酷壓榨，主張官民相濟；反對無視戒律，主張皈依佛法等等。這些思想帶有當時西藏社會的時代特點，反映了當時藏族人民的普遍愿望，而且更重要的是含有辯證法“處處有矛盾”的深刻哲理。盡管它還是無意識的和不自覺的。
如《格言》388首寫到：
對某些人有益的事，對另一些人可能有害，
野蒜對傷風有療效，有膽病的人吃了就中毒。
從辯證法角度來觀察事物，就可以發(fā)現(xiàn)一切事內(nèi)部都包含著自己的對立面，一切事物都是對立面的統(tǒng)一。
宋代詩人蘇軾在《泗州僧伽塔》中有這樣兩句話：“耕田欲雨刈欲晴，去得順風來者怨”。作者認為雨有益于耕而有害于刈，這一觀點無疑是體現(xiàn)了證法的矛盾是普遍存在的，事物都是一分為二的，都具兩重性的思想。前面舉的這首格言在意義上和蘇軾的這兩句詩完全一樣，也體現(xiàn)了這一哲學思想。
前面我們已看到薩班沒有否認和逃避現(xiàn)實矛盾，而是承認和正視它，下面我們再更多地來看看他在解決矛盾時有哪些方面體現(xiàn)出辯證法思想。
薩班不僅是位赫赫有名的宗教領袖，而且是一位精通多種學問，具有淵博知識的大學者。他非常善辯，其聲望是在與其他學者辯論中建立的。由于他廣泛接觸各教派的學者和社會上的學者從而對許多學者的學識品德、為人處事、理想經(jīng)歷等等都比較熟悉，在此基礎上，論述學者時就頗能有的放矢，扣人心弦，非常辯證。學者是薩班理想中的人物，他認為學者最值得贊揚，是理應受到尊重的。因此，他極力強調(diào)學問的重要性，告誡人們只有學問才是真正的財富，才有無窮無盡的力量。
《格言》11首寫到：
學者用智慧保護自己，敵人再多也不能把他傷害；鳥仗那婆羅的兒子，只身一個人降服了所有敵人。
20首寫到：
是非本來就清楚，如果相混只有學者才能明辯；水奶本來就分明，如果相融只有水鴨才能分開。
不難看出，作者是把學者當作高于所有人的人。不管你擁有多大的權勢地位，掌握何等的武器財富，都不能征服學者，因為學者善于用智慧和計謀，他們能分皂白，能辯是非。在這類格言里面顯然夸大了意識的作用，而忽視了起決定作用的物質(zhì)力量，在這點上作者無法擺脫他受他那教派教義的影響。
薩迦派和其他教派一樣，有著自己獨特的教義，它的教義核心是“道果法”。道果法宣稱“最初舍非福，中斷于我執(zhí)，后除一切見，知此為智者”。認為一切修法的人只有不斷除掉一切煩惱，獲得一切智，才能達到正果——成佛。他們認為塵世間什么都沒有，一切都是假的，引導人們斷陳一切欲望。除掉由于個人欲望所引起的受苦根源，讓人們?nèi)プ非筇摕o飄渺的佛境。道果法顛倒了物持質(zhì)世界和精神世界的關系，認為一切客觀事物都是來自人們的心間，心產(chǎn)生客觀事物，心是幻覺，而幻覺則是沒有實在意義的東西，所以塵世間一切客觀事物都是虛構的，是人們心理作用的結果。這些宗教思想占據(jù)著薩班的整個靈魂。因此認識事物也有不少的唯心成分，這些都是難免的。但我們也要看到，在當時社會里，像西藏圣者米拉日巴一樣為得到智慧，為了成佛而廢寢忘食，甚至缺衣縮食去鉆研學問的人是屢見不鮮的。他們一味追求學問，物質(zhì)資料在他們看來是可有可無，不關緊要的。他們?yōu)槿藗鞑ブR，宣揚佛法，為多數(shù)人謀利，不計較個人得失。而那些有權有勢的富貴豪是引起糾紛甚至引起戰(zhàn)爭的禍首，是吸勞動人民血的寄生蟲。因此薩班這樣贊美學者不僅是生活的真實反映，而且還有進步意義，更重要的是他并沒有把對學者的刻畫只停在贊美上，在這一點上又恰好體現(xiàn)了我們要講的他的辯證法思想。
194首寫到：
哪怕是絕頂聰明的人，也很少能精通一切事情；哪怕是極其敏銳的眼睛，也難看見聲音。
354首寫到：
哪怕再有學問的人，也難看到自己的缺點，當眾人都有議論的時候，就應該當作缺點去改正。
作者人為學者并非是神通廣大、無所不知無所不能的神仙，而同樣是具有極大局限性的凡人。無論他掌握何等學問，具有怎樣聰明才智，也不可能通曉世上的一切事情，因為世界是極其紛繁復雜的。他勸誡人們不要對學者過分苛刻、吹毛求疵，金無足赤，人無完人，學者也難免犯錯誤，做錯事。不言而喻，作者對學者的論述是一分為二的，既強調(diào)他們與眾不同，又說明他們也是凡人，并不十全十美。
245首寫到：
有學問的人與黃金，戰(zhàn)場上的英雄與駿馬，高明的醫(yī)生與寶飾，無論到哪里都受到歡迎。
這首格言進一步表現(xiàn)作者對學問的看法，作者認為只要有學問，就會有名望，就會贏得眾人的尊敬，指出人們是熱愛知識，向往學問的。這里強調(diào)了學問并不是無足輕重，可有可無的。然而這只是一個方面，故226首又寫到：
愚者的學識，儒者的才智，暴君的恩賜，對人少有利。
165首也寫到：
品質(zhì)惡劣的小人，即使聰明也要疏遠，毒蛇頭上雖有寶貝，誰敢將它抱在懷里。
242首還寫到：
留在經(jīng)卷中的知識，沒有修成的秘咒，健忘者所學的東西，需要之時毫無用處。
作者認為學問是每個人都可以掌握的，但知識能否成為一種力量，能否為社會和他人服務，關鍵在于人的道德品質(zhì)和本性才能，另外還要看能否在實際生活中運用自如。
薩班雖然把學者捧得高于所有人，把學問的作用看得很重，但是，我們從《格言》里許多格言可以看出，他評判一個人的優(yōu)劣好壞的主要標準是道德品質(zhì)，而不是學問才智。這是因為作者在現(xiàn)實生活中看到了有些學者雖是學識淵博，但一生無所事事，對社會對他人毫無益處，更有一些還是道德品質(zhì)惡劣或徒有虛名并無實學的假學者。作者對這類學者給予否定和加以鞭撻，以此告誡其他學者不要像他們那樣作有損于學者尊嚴的事，同時希望一般人要分清真假學者，拜真學者為師。那么，作者對學者的論述是不是自相矛盾呢?否也。因為作者所贊揚和歌頌的學者是品學兼優(yōu)的。作者能夠這樣客觀地全面地論述學者正是他的可貴之處。
前面談過薩班是個大學者，故此論述學者時頗能有的放矢，同時薩班又是后藏地區(qū)的大領主，是個小“國王”，故在論述國王時也是比較全面比較客觀的。他本自有些實際感受，對其他領主的所作所為，也是耳有所聞，目有所睹，心中十分清楚。他知道有的領主暴虐無道，殘害百姓，常常自食其果，有的領主作法比較開明，同群眾的關系也相對好些。因此，從正反兩種實例中提出了一些值得注意的問題。例如：要有菩薩心腸，愛護百姓呀，不要橫征暴斂，差稅適可而止呀；以柔克剛，切勿亂用酷刑呀等等。這一切對領主無疑是十分嚴肅的警告和勸誡。在這里我們著重談淡作者怎樣辯證地論述國王。
164首寫到：在暴虐的國王統(tǒng)治下面，在快要倒塌的高樓下面，在即將崩潰的山岳下面，使你時時刻刻膽戰(zhàn)心驚。
199首寫到：世上的國王雖多，遵法愛民的卻很少；天上的星辰雖多，日月般明亮的卻很少。
200首寫到：敢于做出壞事的人，也可能做出好事，敢于殺頭的國王，也可能把江山讓給別人。
這些格言有力的揭露了當時的暴戾國王，喊出了人們的呼聲。這些格言所談之事在實際生活中確實不乏其例。歷史上確有不少暴君自取滅亡，不少貪官遭群眾唾罵。這對當權的所有領主來說，無疑都可以作為前車之鑒。
57首寫到：君王對自己的臣民，施以仁慈和護佑；臣民對自己的君主，也必定盡忠效力。
薩班對國王的論述體現(xiàn)了絕對和相對的辯證關系。相對中有絕對，個性中有共性。絕對和相對乃是一個過程兩個不可分離的方面，一切具體事物，具體過程都是相對的，但一切具體事物和過程的發(fā)展，又都有其絕對的聯(lián)系?！疤煜聻貘f一般黑”這句俗語有力鮮明地揭示了統(tǒng)治階級的本質(zhì)屬性。一切統(tǒng)治者總是千方百計地守護和鞏固自己的統(tǒng)治地位，從這點上講是絕對的。但是他們?yōu)榱耸刈o和鞏固自己的統(tǒng)治地位而采取的手段和所得到的效果是各不一樣的。有些統(tǒng)治者慘無人道、不擇手段，有些統(tǒng)治者昏庸無能、沒有治國保民的本領，還有的統(tǒng)治者則能夠以保國安民為己任，使國家得以安定興旺，使百姓得以安居樂業(yè)，從這個意義講又是相對的。薩班一方面對那些為了過上荒淫無恥，窮奢極欲的生活，而欺詐百姓，發(fā)動戰(zhàn)爭，奪地搶財?shù)慕y(tǒng)治者表示深惡痛絕并無情地給予揭露和批判，另一方面對那些開明君主給予肯定并極力褒獎和景仰。
《格言》的思想內(nèi)容，不僅僅是刻畫了上面所說的兩個形勢，更為吸引廣大讀者的是，它所涉及的事情，提出的問題和闡述的道理，都與人們的實際生活密切相關。下面我們分幾點來談談薩班論述事物哪些方面較明顯地體現(xiàn)出辯證法原理。
453首寫到：因果沒有任何欺誑，智者博學原在與此，倘若不學能知一切，因果就不會是真理。
“前因后果”是人們常說的話。因果聯(lián)系是客觀世界普遍聯(lián)系和相互制約的表現(xiàn)形式之一。它揭示各個對象和現(xiàn)象的起源，展示它們的來龍去脈，確定各個對象和現(xiàn)象的各種聯(lián)系，是認識這些對象和現(xiàn)象的本質(zhì)的重要條件。因為只有了解到符合規(guī)律地產(chǎn)生一定結果的主要原因時，我們才能深入地了解到事物的本質(zhì)，掌握住事物發(fā)展的規(guī)律。正如列寧所說：“真正地認識原因，就是使我們認識從現(xiàn)象的外在性深入到實體”。①辯證法認為任何現(xiàn)象都有其產(chǎn)生的原因，任何原因都必然引越一定的結果。這首格言正體現(xiàn)了這一辯證法原理。薩班認為一個人能夠變成學識淵博，聰明睿智的原因，是他有堅定不移的奮斗目標，有吃苦耐勞、持之以恒的鉆研精神。
110首寫到：由于過于狂妄自大，痛苦就會接踵而來；由于獅子過于驕傲，就做了狐貍的腳夫。
如果說453首格言，表現(xiàn)了作者對因果關系的理論觀點，那么這首格言就是以實例反映了事物間的因果關系。象這類反映事物的因果關系的格言在《格言》里不勝枚舉，這類格言可以分為兩種：一種是像上面舉的一樣符合辯證法原理的；而另一種則是反映宗教迷信的因果報應和命中注定思想的。
宗教是人類對客觀現(xiàn)象及其因果性的愚昧無知的產(chǎn)物，它用神的意志來解釋一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，而不去揭示事物和現(xiàn)象及其發(fā)展的真正原因。薩班所生活年代中的西藏人民，除了受自然力量的控制以外，加上統(tǒng)治階級的殘酷壓迫和剝削，人們又不理解自己遭受苦難的真正原因，在痛苦絕望的情況下，就把自己的希望寄托給神，以此來尋求一點精神安慰。統(tǒng)治階級不僅利用宗教的力量，而且還日益擴大其權威和影響，使之成為如同鴉片一樣麻醉人民的精神毒劑?！耙蚬麍髴笔亲诮痰囊蚬^，“善有善報，惡有惡報”是“因果報應”思想的主要內(nèi)容。它從為富貴貧賤、苦樂禍福，都是“命中注定”的，不可改變的。薩班作為宗教人士不可能擺脫這種思想，也不可能不表現(xiàn)這種思想。
295首寫到：智者所以積善，因為積善是安樂之本，世人所以能幸福，都是平日積善的報應。
255首寫到：眾生間的相互關系，都是前世命中注定，就像鷲要背雪豬，獺要供養(yǎng)貓頭鷹。
451首寫到：因為前世沒有學習，今生才成了傻瓜，為了來世不再愚蠢，學習再難也要努力。
在爾虞我詐的階級社會生活里，這種格言一方面起到了勸善戒惡的作用，另一方面也起到引導人們在自然和社會壓迫力量面前消極無為，坐待擺布的作用。這種格言不僅在當時的人們中影響甚大，就是在現(xiàn)在的人們中亦仍有一定的影響，因為在西藏當今還有許多信男信女。應該承認，現(xiàn)在許多現(xiàn)象仍像迷一樣，人們還沒有認識到他們，但是我們要知道，只有我們還沒有認識的事物，沒有我們不能認識的事物，而不論我們現(xiàn)代科學已經(jīng)找到了原因，或者暫時還沒有找到原因，因果關系總是客觀存在的，既非我們主觀所能臆造也決沒有上帝神佛在起作用。因此，我們在承認“因果報應”和“命中注定”的思想至今仍被許多人所接受的同時，要對這種思想進行批判和剔除。
現(xiàn)在再回到《格言》本身，從另外—些角度對其包含的辯證法思想作進一步的分析。
134首寫到：智者有意回避危險，正是勇敢堅強的表現(xiàn)；獅子為了捕殺水牛，避開牛角決不是膽小。
135首寫到：不假思索就沖向敵人，那是愚蠢的表現(xiàn)；夜間飛蛾撲向燈火，決不能算作英雄。
作者認為智者有意回危險，并非膽小，相反是勇敢有略的表現(xiàn)，愚蠢的人不考慮事情的后果，一味蠻干，結果往往是自取滅亡。這兩首格言體現(xiàn)了進與退的辯證關系，事物的進退都受一定的客觀條件的制約，而不是主觀意志所能決定的。只有具備了客觀條件，當進時進，才能獲得預期的成果，當退時退，就能避免不應有的損失。如果當進不進，坐失良機，那就會成為前進的絆腳石，如果當退不退，一味蠻干，那就要遭到應有的懲罰。
360首寫到：如果得到大的利益，小的損失不必計較；如能統(tǒng)治整個地方，豈能吝惜些許財產(chǎn)。
363首寫到：無論做何事情，都要衡量利弊，如果利弊相等，無疑就該放棄。
這兩首格言體現(xiàn)了得與失、利與弊的辯證關系。任何事物都包含著好與壞，利與弊，積極與消極這樣兩重性。人們對待事物就有一個權衡利弊，考慮得失的問題，在一定情況下，局部有所失可以換來全部有所得；眼前有所失可以換來長遠有所得；這一部分有所失可以換來那一部分有所得。利弊的關系亦是如此。那些明察秋毫之末，而不見輿薪的人，在藏族中普遍受到數(shù)落。薩班所說的“利益”是指什么人的，我們暫且不必究原竟委，但我們清楚地看到他對得失、利弊的議論確實是包含著辯證法的。
280首寫到：無論惡人怎樣來投靠，也不能成為自己人；不管開水怎樣沸騰，決不會冒出火來。
203首寫到：只要大家同心同德，小民也能辦成大事；許多螞蟻聚在一起，連獅子也會被咬傷。
這兩首格言體現(xiàn)了可能性與不可能性的辯證關系。某個事物還沒有成為現(xiàn)實事物之前，只是作為一種發(fā)展趨勢而存在，這就是可能性，如小民辦成大事，螞蟻咬傷獅子?，F(xiàn)實中不存在某種特定的矛盾，如果沒有根據(jù)，那么，為這個根據(jù)所決定的可能性也就不存在，這叫做不可能性。如惡人不能成為自己人，石頭在各種溫度下都不會變小鴨，開水怎樣沸騰，決不會冒出火來。這兩者的區(qū)別在于有無客觀根據(jù)。
299首寫到：終究辦不到的事情，再好也不要去妄想；消化不了的食物，再香也不要去貪食。
人們所期望的東西并不等于會有實現(xiàn)的可能性，正如恩格斯所說的：在社會歷史領域內(nèi)，“行動的目的是預期的，但是行動實際產(chǎn)生的結果并不是預期的，或者這種結果起初似乎還和預期的目的符合，而到了最后卻完全不是預期的結果”。②如果我們還未能摸清事物的內(nèi)在規(guī)律，便匆匆地去“用理想的、幻想的聯(lián)系代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白”，③其結果也不過是“畫餅充饑”而已，硬干那些不可能辦到的事，只能是白白花費時間和精力。
61首寫到；蠢人辦點好事，那是偶然的巧合；春蠶能夠吐絲，那是生就的本領。
85首寫到：不經(jīng)考慮把事情做好了，不能說他是一個聰明人；小蟲子在地上爬出字跡，不能說它是一個書法家。
《格言》里許多格言或明或隱、或強或弱地反映出必然性與偶然性的辯證關系。這兩首格言較明顯地體現(xiàn)了這一哲學原理，必然性是客觀事物的聯(lián)系和發(fā)展中的不可避免，一定如此的趨向。是本質(zhì)的、大量的、相對穩(wěn)定的現(xiàn)象。春蠶能夠吐絲就是具有這種必然性，正如種瓜得瓜，磨擦生熱的道理一樣。與此相反，某一偶然的現(xiàn)象是事物發(fā)展過程中由于外在的、非本質(zhì)的原因而產(chǎn)生的。它對這一事物的發(fā)展過程說來，可以出現(xiàn)，也可以不出現(xiàn)，可以這樣出現(xiàn)，也可以那樣出現(xiàn)。小蟲在地上爬出的可以像字，可以像畫，也可以其他別的。但不管爬出什么東西都是偶然的現(xiàn)象。
145首寫到：狡猾的人花言巧語，不是敬你而是謀求私利；夜貓子發(fā)出笑聲，并非高興而是不祥之兆。
這首格言體現(xiàn)了本質(zhì)和現(xiàn)象的辯證關系。所謂本質(zhì)，就是事物相對穩(wěn)定的內(nèi)部聯(lián)系，這種內(nèi)部聯(lián)系是由事物自身的特殊矛盾構成的?，F(xiàn)象是人們可以感知的事物外表形態(tài)和外部關系，是本質(zhì)在外部各方面的具體表現(xiàn)?！爸\求私利”是狡猾人的本質(zhì)，“花言巧語”是達到謀求私利而采用的一種手段，即是表現(xiàn)“謀求私利”這一本質(zhì)的一種現(xiàn)象。
本質(zhì)是決定著現(xiàn)象發(fā)展方向的最深刻的內(nèi)部聯(lián)系，它在許多不同現(xiàn)象中作為一般發(fā)展規(guī)律而重復出現(xiàn)，也只有通過形形色色的現(xiàn)象才能表現(xiàn)出來。任何現(xiàn)象都以某一方面表現(xiàn)著本質(zhì)，無論現(xiàn)象怎樣豐富多彩、千變?nèi)f化，時真時假、時隱時現(xiàn)，都是本質(zhì)的表現(xiàn)?！瓣幥笏嚼钡谋举|(zhì)，可以通過“花言巧語”來表現(xiàn)，也可以通過甜言蜜語，假裝正經(jīng)，扮作誠實，阿諛奉承或明目張膽地進行欺騙，行兇殺人等等各種現(xiàn)象來表現(xiàn)。
95首寫到：庸人都是嘴巴上的英雄，遠離敵人時喊得最兇，真正交鋒只會磕頭求饒，回到家中又自吹有功。
這首格言體現(xiàn)了本質(zhì)與假象的辯證關系，在復雜紛紜的現(xiàn)象中，有的與本質(zhì)直接一致，叫做真象，有的與本質(zhì)相反，叫做假象。假象是本質(zhì)的特殊情況下表現(xiàn)，以歪曲的形式反映本質(zhì)，正如列寧所說：“假象的東西是本質(zhì)的一個規(guī)定，本質(zhì)的一個方面，本質(zhì)的一個環(huán)節(jié)”。④“英雄”是庸人的“磕頭求饒”即貪生怕死的本質(zhì)的歪曲表現(xiàn)。
370首寫到：傻瓜走上邪路，因為他是傻瓜，聰明人走了邪路，人們就該尋找原因。
這首格言體現(xiàn)了錯誤的“可免”和“難免”的辯證關系。錯誤的“可免”和“難免”是相互對立、相互依存、相互轉(zhuǎn)化的，“可免”中常常存在著“難免”的因素，“難免”中又往往潛藏著“可免”的條件。薩班認為如果傻瓜犯罪或造孽，誰都不會指責他，也不會以此為奇，因為他是由于愚昧無知，在無意識中做錯事，而不是明知故犯。因此這種錯誤是“難免”的。但是如果這個傻瓜能夠鉆研學問，注意改造和充實自己，使自己成為一個知情達理，見多識廣，具有較豐富的知識的人，那他可以不犯或少犯錯誤。而聰明人走上邪路后別人會責問他，因為聰明人一般都意識到怎樣做是對的怎樣做是錯的，因此他做錯事是有原因可尋的，本是“可免”的，但聰明人也有難免犯錯誤的時候，如主觀條件發(fā)生沖突等等因素會造成不可避免的后果。雖然在這首格言里作者沒有明確指出傻瓜可以變成聰明人而聰明人難免也有一時糊涂的時候的道理。需要在這里順便一提的是，我們對《格言》，不能把它一首一首地割裂開來加以理解和分析，雖然有不少格言是一首一個意思，但更多的格言相互補充，相互說明，構成了一類完整的思想。如作者對他所認為像牲畜一樣的人的論述就能說明這一點。
67首寫到：平常不為別人利益著想，這樣的行為和牲畜一樣，成天只知道為衣食奔走，不是連禽獸也辦得到嗎?
接下來幾首格言從不同角度，不同側(cè)面論述這種像牲畜一樣的人的特性并加以鞭撻和諷刺。
68首認為顛倒黑白，混淆是非，遇事不動腦筋，不聞不問，整天想著填飽肚子，這種人是無毛之豬——畜牲。
69首說明如果一個人眼皮總是低垂著，看不到高處，對賢者的言語行為漠不關心，沒有上進心，心甘情愿地和愚蠢人一起混日子，自甘墮落，這種人是大黃?！笊?/p>
70首寫到：哪兒有吃往哪兒跑，讓他做事他就遠逃，雖然會說會笑，不過是條無尾狗。認為貪吃懶作，無所事事的人恰似一條狗——畜牲。
73首從人的涵養(yǎng)角度論述“畜牲”。作者強調(diào)人應該寬宏大量，哪怕在仇敵面前也應泰然處之，不能為區(qū)區(qū)小事斤斤計較，以免失去應有的態(tài)度。他認為那些性急情躁。心胸狹窄的人像沒有出息的狗——畜牲一樣。
74首認為一切吝嗇鬼和守財奴都像老鼠——畜牲。
83首寫到：既沒有分辯好壞的才智，又不肯向?qū)W者虛心請教，專門尋找吃喝玩樂，只能算是兩只腳的畜牲。
每個人均有自己的個性，一個人身上又往往包含著許多屬性和特征，有的人在這個方面像似“畜牲”，而有的人則從那個特點上和“畜牲”一樣。我們只有把《格言》中論述畜牲的所有格言聯(lián)系起來看，才能完整地準確地領會到作者的意思。
每個事物都由多方面的因素組成，要表現(xiàn)或論述某事某物，不可能用一首或幾首格言來概括。如作者對學者、智者、賢者的優(yōu)點和對惡人、愚人、“卑賤者”的缺點都是用許多格言，從不同角度，不同側(cè)面來加以論述和發(fā)表自己的看法的，因此，如果我們只拿一首格言加以分析和評論，那一定會覺得作者的論述和觀點過于簡單化、絕對化，殊不知，簡單化、絕對化的恰恰是我們的評論員自己。
113首寫到：得罪了賢者還能結成朋友，得罪了小人就會受到報復；風能使林火愈燒愈旺，又能使小燈熄滅。
123首寫到：你有多少羞恥心，就有多少學問做你美德，如果你不知羞恥，學問只會助長你的惡行。
136首寫到：求惡棍總是受到欺侮，求善者總是得到保護；小蟲常吃光周圍的幼蟲，獅子對周圍的動物從不殺傷。
133首寫到：小人富有了必定驕傲，君子富有了更加謙虛；狐貍吃飽了到處嚎叫，獅子吃飽了靜靜睡去。
世界是一個豐富多彩、錯綜復雜的統(tǒng)一的物質(zhì)客體，從它的多樣性來看沒有任何東西是完全相同的，每個事物都有它的本質(zhì)和特點。正如馬克思所說：“每一滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩”。⑤列寧指出：“馬克思主義的真髓和活的靈魂，對具體情況的具體分析?！雹?/p>
雖然薩班總的思想體系是唯心主義的，但他那銳利的眼睛和深刻的思想對各種人物和每類事情加以細致、深入的觀察，得出具體的、全面的、相對的結論。他對佛經(jīng)故事、歷史典故、古老神話傳說、動物活動特點、植物生長特征等，都觀察入微，研究透徹，塑造了栩栩如生的許多形象，給人一種無可置疑的感覺。
15首寫到：兩個學者一起商量，就會有更好的主張；姜黃和硼砂配合好，會變成更美的顏色。
212首寫到：具備一切知識的人很少，沒有一點知識的人也不多，對有缺點又有優(yōu)點的人，智者首先是看他的長處。
232首寫到：通達某些事情的人、對其他事情未必內(nèi)行；能把水乳分開的野鴨，錯把自己的影子當食物。
不用解釋，這些格言人們一看即能體會到強烈的辯證性。《格言》里作者對強與弱，富與貧、剛與柔、吝嗇與布施等等事物特性的論述也是非常辯證的，因篇幅所限，恕不能一一分析列舉。
再者我們認為，《格言》的辯證法思想還體現(xiàn)在作者對內(nèi)容和形式關系的處理上。下面僅就《格言》的結構形式加以粗略的分析，看看《格言》的內(nèi)容與形式的辯證關系。因為在這里不可能對《格言》的整個形式進行詳細的分析。
《格言》的結構形式十分靈活多變，不拘一格，大致可以分以下幾種，1、主賓式；2、交叉式；3、對比式；4、并列式；5、總結式。
1、主賓式這種結構形式是《格言》里采用的主要形式，它把一首格言分為上下兩聯(lián)，上聯(lián)兩句先說出作者要表達的正題，實際上是主，下聯(lián)兩句再說一個比喻，以證明與正題在意義上有共同的性質(zhì)，這個暫且稱為賓。如8首：
只要是知識淵博的學者，自然會有人匯集在你周圍；只要是香氣四溢的鮮花，自然會有成群的蜜蜂飛來。
這首格言的前半首是作者的本意，而且是一個完整的意思，后半首是用來比喻的，加深讀者對本意的理解，而且兩句也是一個完整的意思，不能把兩句割裂開來。
《格言》共九章。一章“觀察學者品”；二章“觀察賢者品”；三章“觀察愚者品”，五章“觀察惡行品”；八章“觀察事物品”，九章“觀察教法品”等里的大多數(shù)格言的結構形式都是主賓式的，因為這幾章在內(nèi)容上需要較集中地論述某件事物，某個問題，而主賓式的結構形式正適合這種要求。
2、交叉式這種結構形式在《格言》里也大量運用。它也把一首格言分為上下兩聯(lián)，但它的上聯(lián)兩句是完全互不相干的兩個主，形成對比，同樣下聯(lián)兩個比喻也形成對比。如103首：
淺薄的人把知識掛在嘴上，飽學的人把學問埋在心里；麥草總是在水面上飄浮，寶石卻沉入深深的海底。
這種格言的前半首兩句之間和后半首兩句之間，分別形成強烈的對比，但以整個格言看來是交叉式的。這種交叉發(fā)生在正題與比喻之間。
3、對比式這種格言的上聯(lián)和下聯(lián)不是正題和比喻的關系，而上下聯(lián)分別是—個正題。如115首：
學者在貧困的時候，仍用教誨使人受益；
惡人在發(fā)跡的時候，誰也別想得到安寧。
一看即知，這首格言的上下聯(lián)之間是強烈的對比關系。交叉式和對比在《格言》里運用得相當多，尤其在第四章“觀察賢愚間雜品”里一大半格言是交叉式結構，還有許多對比式的。因為這一章是反映“雜”的內(nèi)容，需要在相互襯托，相互對比中來表現(xiàn)。而交叉式和對比式結構的格言中，既講事物的正面，又講事物的反面，說明兩種做法，兩種效果，一起并列便于對比，黑白分明，易于取舍。作者用這種非常有表現(xiàn)力和說服力的結構把學者與愚者，賢者與惡人，智者與傻瓜，君子與小人，強者與弱者，富者與貧者，高尚者與卑劣者等等一系列相對立事物的特點和本質(zhì)性表現(xiàn)得淋漓盡致。
《格言》的第六章“觀察正確處世方法品”和第七章“觀察不正確的處世方法品”里，一方面用主賓式結構，集中闡述某一種正確或不正確的處世方法，另一方面用交叉式和對比式來列舉兩種不同的正確或不正確的處世方法加以論述。
4、并列式這種結構的格言并不多，但表現(xiàn)力特別強，如228首：
守財奴為財富而高興，傲慢者為奉承而高興，傻瓜為同意己見而高興，高尚的人為真理而高興。
5、總結式這種結構的格言語氣非?？隙?，所列事實，所講道理，都使讀者會產(chǎn)生一種堅定的信心。如54首：
對贊揚不表示高興，對輕蔑不表示憤怒，
專心致志追求學問，才是學者應有風度。
總結式格言與并列式格言一樣為數(shù)不多，但同樣有極強的表現(xiàn)力。
從以上分析不難看出《格言》的結構形式與內(nèi)容間的處理是很辯證的。作者用這些多種多樣的結構形式為內(nèi)容服務，使豐富多彩、包羅萬象的內(nèi)容與靈活多變，不拘一格的結構形式相得益彰。
總之，《格言》的形式是非常之完善優(yōu)美的，全部格言都是整齊的七言四句體。雖然譯成漢文后大有遜色，甚至在一定程度上破壞了格言的特有形式，但我們?nèi)圆浑y看出薩班在語言和結構形式上是下過一番功夫的。然而，薩班并非一味追求形式上的美，他的指導思想是更好地表現(xiàn)和發(fā)揚內(nèi)容，不僅多種多樣的結構形式是為內(nèi)容服務的，而且利用民歌、諺語、典故等等也都是由于表現(xiàn)內(nèi)容的需要。從這點上講，無疑是符合內(nèi)容決定形式，形式為內(nèi)容服務的辯證法的。
我們批判地繼承古代文學遺產(chǎn)的重要原則，就是“吸收其民主性的精華，剔除其封建性的糟粕?！彼^民主性的精華，即“多少帶有民主性和革命性”的思想內(nèi)容。概括地說，凡是揭露、批判反動統(tǒng)治階級的剝削和壓迫，反映了被剝削、被壓迫階級的生活，或在不同程度上揭示了當時社會生活的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律的，也就是在政治上、思想上有益于人民并順應歷史向前發(fā)展的思想內(nèi)容，都可稱為民主性的精華。這種民主性在《格言》的思想內(nèi)容中占著主導地位。《格言》以大量的篇幅對社會時弊加以抨擊，對暴虐的統(tǒng)治者表示深惡痛絕，對廣大百姓表示關心和同情，對那些偽君子、假道學、花花公子等社會蛀蟲的丑惡面貌加以無情的揭露，對自私自利、貪婪無厭、爾虞我詐的現(xiàn)象加以鞭撻。《格言》的作者還把自己理想人物所應具有的美德從正面提了出來。這些美德不僅在當時有積極意義，而且就是現(xiàn)在也還有一定的積極意義，例如，作者所提倡的謙虛謹慎、正直勇敢、吃苦耐勞、好學不倦等等，在現(xiàn)在不還是為人們所推崇的么?尤其是在如何鉆研學問這個問題上，是很可給許多現(xiàn)代青年以啟示的。
批判地繼承古代文學遺產(chǎn)不僅要“吸收其民主性的精華”，還要“剔除其封建性的糟粕”。所謂封建性的糟粕，即指“古代封建統(tǒng)治階級的一切腐朽的東西”。如宣揚忠孝節(jié)義等封建道德以毒害人民；宣揚封建正統(tǒng)觀念，以反對農(nóng)民起義；鼓吹奴才主義，以愚弄被壓迫階級；宣揚封建迷信，以束縛麻醉人民的思想等等。毋庸諱言，在《格言》里也有許多封建性的糟粕，尤其是宣揚封建迷信更為濃厚。另外，《格言》在某種程度上還抹煞了當時不可調(diào)和的階級關系。總之，作為西藏“政教合一”的領袖人物，即既是宗教大師又是封建領主的薩班難免受到歷史和階級的局限，因而在《格言》里只能是糟粕和精華摻雜，且不易區(qū)分，更值得注意的是這種糟粕至今在不少群眾中起著一定的影響作用。因此用更加科學的態(tài)度去剔除這些糟粕，使《格言》更加放出異彩，以便更好地發(fā)揮它的借鑒和教育作用，是擺在我們面前義不容辭的責任。
注釋：
①見《列寧全集》三十八卷，167—168頁。
②見《馬恩選集》四卷243頁。
③同上。
④見《列寧全集》三十八卷137頁。
⑤見《馬克思恩格斯全集》一卷7頁。
⑥見《列寧全集》三十一卷144頁。