范德康，哈佛大學(xué)“西藏與喜馬拉雅研究”終身教授 ■范德康（Leonard W. J. van der Kuijp），哈佛大學(xué)“西藏與喜馬拉雅研究”終身教授，兼任“藏傳佛教資源中心”（TBRC）董事會主席、浙江大學(xué)特聘客座教授。他的中文名是已故著名藏學(xué)家王堯先生（1928-2015）取的，諧音其荷蘭語姓氏van der Kuijp。范德康教授很喜歡這個地道的中文名字，自稱“老范”。1980年起，“范教授”幾乎每年都來中國，從北京到成都、自西安往拉薩，這位任教于哈佛大學(xué)的荷蘭裔加拿大籍學(xué)者，見證了藏學(xué)研究在中國的發(fā)展變化。
2016年6月，在挪威卑爾根召開的第十四屆國際藏學(xué)大會選舉產(chǎn)生了新一屆學(xué)術(shù)委員會。
聽說您是第一位進入北京民族文化宮研究藏文寫本的外國人？
范德康：應(yīng)該是的。1990年，中國藏學(xué)研究中心代表團訪問了我當時任教的西雅圖華盛頓大學(xué)，然后就建立了聯(lián)系。1991年，中國藏學(xué)研究中心舉辦國際會議，邀請了包括我在內(nèi)的五六位外國學(xué)者參加。會議主要圍繞古代西藏社會問題展開了一些現(xiàn)在看來不太合理的批判，但我印象最深刻的是王堯與王輔仁兩位先生就一些書稿的著作權(quán)問題進行了較為激烈的爭吵。會后，中國藏學(xué)研究中心組織與會代表參觀北京民族文化宮博物館，那時我注意到民族文化宮保存著大量梵文、藏文寫本等資料。
回到華盛頓大學(xué)之后，我立即申請了研究經(jīng)費，于1992年夏天再次來到北京。在中國同事的介紹下，結(jié)識了民族文化宮圖書管理方面的負責(zé)人與工作人員。出乎意料的是，他們對我非常友好，允許我在里面查看各種珍貴的藏文、梵文寫本。就像進入世界上任何一座公共圖書館一樣，我可以自由地在民族文化宮里查找資料、研究文獻。后來我才意識到，這很可能因為我是第一個向民族文化宮提出查閱與研究請求的外國學(xué)者，而管理人員事實上并不清楚應(yīng)該如何處理這種“外交事務(wù)”。
1992年的整個夏天我都泡在民族文化宮里，1993年夏天也同樣如此。前后一共六個月時間，每天從早上開門到傍晚關(guān)門，一個人在民族文化宮查閱、記錄資料，一些特別重要的寫本還照了相。兩個夏天的時間，我看到了無可計數(shù)的文獻，大部分是我從未見過的，很多甚至從未聽說過。這些資料主要是1960年代初，為了防止遭到“紅衛(wèi)兵”的破壞，由周恩來總理下令從布達拉宮、哲蚌寺、薩迦寺、那塘寺、色拉寺、扎什倫布寺等藏區(qū)寺院收集運來北京的。從書寫形式來看，主要有：藏文寫本、藏文刻本、梵文貝葉經(jīng)、藏文貝葉經(jīng)，還有少數(shù)其他語言文字寫成的資料。“貝葉經(jīng)”就是寫在樺樹等樹皮上的文獻。在民族文化宮，我第一次見到了極其珍貴的古代藏文貝葉經(jīng)！
每天都在發(fā)現(xiàn)新東西，每天都很興奮。就像一個迷失在糖果店的小孩，那是一種從未有過的、不可思議的、不可想象的場景。毫無疑問，這段經(jīng)歷塑造并成就了我的學(xué)術(shù)，改變了我的人生。如果沒有看到那么多珍貴的寫本的話，我恐怕無法取得后來的成績。
我?guī)缀跏钱敃r唯一一位在民族文化宮查閱資料的外國人，可以說是在那里工作時間最長、接觸寫本最多的。直到1993年夏天準備離開前的最后一個星期，日本大正大學(xué)的幾位學(xué)者前來拍攝了一些梵文寫本的照片。有意思的是，他們不太愿意和我說話，基本無視我的存在。
在1992年和1993年的兩個夏天里，我還遇到過幾位藏族學(xué)者前來查閱寫本資料，比如中國佛教協(xié)會的土登彭措；還碰到過一些藏傳佛教喇嘛來借閱文獻。但遺憾的是，沒有看到過一位漢族學(xué)者來查資料、做研究。后來有一次問起中國最優(yōu)秀的藏學(xué)家陳慶英先生，為什么不研究民族文化宮的寫本，他非常驚訝于我居然可以在民族文化宮看梵藏文寫本。因為他作為中國人卻不被允許——不能在民族文化宮內(nèi)的圖書室查閱，更不用說像外國人一樣拍成照片帶出來。這事在我看來有點不可理解。聽說王森先生對民族文化宮所藏梵文貝葉經(jīng)進行了編目，但我沒有見到過王先生。
我是非常幸運的。1993年夏天，還從拉薩來了一些官員學(xué)者，他們收集整理寫本，打算運回西藏。我在圖書室里查資料，有時他們進來，我抬頭跟他們打招呼，但人人都面無表情，不跟我說話。我覺得奇怪的是：怎么會對一位正在閱讀自己民族文字的“白人”毫無興趣？——在那個“白人”并不多見的年代。如果換作我看到藏族人在讀荷蘭語的話，我會很好奇，一定會過去問這位與我長得如此不同的東方人為什么會對我的語言文化感興趣。但是，在民族文化宮里，沒人關(guān)心我在看什么、為什么看。后來的幾個星期，幾乎每天都遇到這些看似官員又像學(xué)者的人在收集、整理寫本。據(jù)說，不久后那些梵藏文資料就不再對外公開了。再后來，就聽說運回西藏了，存放在西藏博物館等地，似乎再也沒有真正對外開放過。
您的興趣和關(guān)注點主要在寫本等文獻資料，可以說這是一種“語文學(xué)”的研究路數(shù)嗎？
范德康：我所從事的藏學(xué)研究，是通過閱讀文本來理解文化，包括各時期的歷史差異與特定歷史時期的文化差異。在我看來，“語文學(xué)”是任何有關(guān)文本的研究基礎(chǔ)，但我的研究要超越所謂“文本批判”與“文本構(gòu)建”。當然也有人并不喜歡這種超越。
有很多專著和論文討論什么是“語文學(xué)”，但要描述“語文學(xué)”是什么并不容易?？赡芫瓦@一術(shù)語的一般定義來說，我比較贊同這種說法：“語文學(xué)”是對文本的研究，通過這種研究來理解文化。
我自認為是“語文學(xué)家”，但所作的工作要遠多于“語文學(xué)”。我對文本的流傳歷史及其社會影響等等更感興趣。也就是說，我關(guān)注的重點在于：文本是如何流傳的、當時的人是如何接受這些文本的、在特定時代場景下重要的文本是如何以及為何對后來產(chǎn)生影響或者沒有產(chǎn)生影響的。
“語文學(xué)”從根本上講處理的是“文本批判”，比如有十個不同的版本，研究者需要注明所有的異讀，同時給出正確讀法的建議，從而制作所謂“精校本”。其實我對這種基礎(chǔ)“語文學(xué)”不是很感興趣。這僅僅是基礎(chǔ)，必須要遠遠超越基礎(chǔ)，絕不能停留在文本?？钡碾A段。有個很好的德語詞“Tradierung”，可以用來描述這種對文本的流傳與接納的歷史進行研究的學(xué)術(shù)工作。我對“語文學(xué)”的一個分支“闡釋學(xué)”比較感興趣。“闡釋學(xué)”分析特定語詞的發(fā)展變化，解釋其前因后果。
構(gòu)建一個文本很有趣，而且有其自身的回報。然而，當對文本的意思更加感興趣時，那就需要進入哲學(xué)、思想、歷史、文化等領(lǐng)域了。二十世紀初，宗喀巴大師的一位追隨者在研究《菩提道次第廣論》（Lam rim chen mo）時，收集了不同地區(qū)的大約八九種木刻本，通過比對發(fā)現(xiàn)各版本之間存在著大量差異，甚至還有不少完全相反的內(nèi)容。比如有些文本中是“med”（無），但在另一版本中卻是“yod”（有）。那么，問題就是宗喀巴大師到底寫了什么？哪一個版本的《菩提道次第廣論》是正確的？要回答這兩個問題顯然與對文本的哲學(xué)理解直接相關(guān)。像《菩提道次第廣論》這樣廣為人知的論著都存在語詞與文本問題，其他著述就更不用說了。
具體來說，如何進行這種基于“語文學(xué)”又超越“語文學(xué)”的研究？
范德康：首先我讀各種文本，既有寫本也有刻本，同時校勘比對獲得的所有文本。然后尋找誰讀了這些文本，留存了哪些注釋，為什么會有這些注釋，誰寫了這些注釋，寫這些注釋的人是如何理解的……所以，不僅讀一個文本，而是讀所有相關(guān)的文獻；不僅閱讀正文，還要仔細閱讀前言和后記，以及相關(guān)人物的自傳與傳記?？傊?，就是各種有關(guān)聯(lián)的材料都要讀。這樣就會得到非常深廣的圖像。在藏學(xué)領(lǐng)域，有許多自傳、他傳、寺院史志等等，圍繞某一特定文本可以發(fā)展出一段獨特的“敘事”。
以藏傳佛教研究為例，許多經(jīng)典沒有梵文和漢譯留存下來，但有藏譯。首先要收集所有可能的文本，如果是經(jīng)論，就至少要收集《甘珠爾》和《丹珠爾》中的所有相關(guān)版本?！陡手闋枴泛汀兜ぶ闋枴房梢哉f相當于“漢文大藏經(jīng)”，但并不完全一樣：《甘珠爾》和《丹珠爾》主要是梵文和少數(shù)漢文、于闐文等的翻譯文獻，只有少量藏族人的撰述被收入了《丹珠爾》中；而“漢文大藏經(jīng)”不僅包含了譯自梵文俗語等的典籍，還輯錄大量中國僧人、學(xué)者的注疏與撰述。所以，《甘珠爾》和《丹珠爾》是與“漢文大藏經(jīng)”類似的經(jīng)典文獻集成，但不能說就是“藏文大藏經(jīng)”，這是兩種不同的編撰方式。近年，中國藏學(xué)研究中心出版了《中華大藏經(jīng)·藏文卷》，其中校勘了大約十一種不同刻本的《甘珠爾》，年代最早的是約1620年在云南理塘刻成的“理塘版甘珠爾”。
需要比較各種不同的版本是因為詞句經(jīng)常出現(xiàn)異讀。例如，一個版本中寫“yin”（是），另一版本則為“ma yin”（不是）。這種比讀就是“語文學(xué)”的方式，也就是試圖明確文本之間的差異，以及這些差異在特定文本的傳抄過程中展現(xiàn)出來的意義。?？蓖晃谋镜牟煌姹?，雖說試圖還原該文本最有可能的本來面目，但事實上我們不可能得到真正的原始文本，只是盡可能地去接近。這種方法不僅適用于佛教經(jīng)典研究，也適用于歷史文書研究。
一旦對所研究的文本的精致程度感到滿意了，那么就可以開始進行特定的歷史文化或者哲學(xué)思想的闡釋性研究。某種意義上講，以文本?？睘榛A(chǔ)的“語文學(xué)”是“無止境”的工作，但沒有人想讀無窮無盡的文獻，只要在某一個點上覺得文本“夠了”或者“自我滿足”了，就可以進入到另一層面的研究了。這個點完全取決于個人的興趣愛好?？赡苡腥藭f讀的文獻不夠多，但同時也會有人說讀的文獻太多了；有些學(xué)者喜歡鉆研文本的異讀，有些學(xué)者更喜歡歷史與思想。所以，雖然西方的“語文學(xué)”有很長的歷史，但做到何種程度的“語文”是夠好的，則取決于個人的判定。我知道有些著名學(xué)者就喜歡校訂文本，只?？?、不翻譯；我卻更喜歡看別人是如何理解文本的，所以在精校文本時一定會附上翻譯。
我的導(dǎo)師斯密特豪森（L. Schmithausen）先生通過對《般若經(jīng)》第一章的深入研究，推斷出前人可能根據(jù)自己對《般若經(jīng)》的不同理解對其有所增加或刪減，從而構(gòu)建出該章內(nèi)容的不同層次，呈現(xiàn)給我們重要的歷史與思想變遷的圖景。如何獲得這樣的“層次”？只有通過“語文學(xué)”的方法——歐洲人也常稱“比較語文學(xué)”或“歷史語文學(xué)”——也就是只有比較研究文本的細微差別才能獲得，這是至關(guān)重要的。但是，最終呈現(xiàn)出來的歷史與思想變遷的圖景顯然不是僅僅依靠“語文學(xué)”就能夠完成的，這需要對歷史環(huán)境、思想文化的熟知。
如果“語文學(xué)”的研究路數(shù)可以說出來個一、二、三、四的具體步驟的話，那么“語文學(xué)”之后的研究則很難給出類似的定量、定性的描述。
比如，我們經(jīng)常會遇到的文本與作者的構(gòu)建問題。有些學(xué)者說沒有真正的文本和作者，我們所知道的只是對所謂“文本”的反映，而真正的“文本”從來沒有存在過，因為我們永遠不可能獲得原始文本。對持這種觀點的人來說，文本是個問題，作者也是個問題。這對我來說就成了“死胡同”，意味著閉嘴、回家看電視、喝啤酒，沒有意義再做現(xiàn)在的工作了。我在閱讀時，試圖通過不同的“見證者”（作者、抄寫者）來理解特定的文本，對不同版本的異讀，想知道為什么會有這些不同，是什么促使后來的編輯者或讀者增減刪改文本的？這樣就把自己放置到了廣闊的思想史背景中，以此來理解某一特定文本的歷史與社會意義。
不管是基于“語文學(xué)”還是超越“語文學(xué)”，首先都要把語言學(xué)好。梵文對藏學(xué)研究來說也是至關(guān)重要的，我經(jīng)常鼓勵學(xué)生至少學(xué)習(xí)幾年梵文。在中國西藏、尼泊爾、日本等地的寺院都發(fā)現(xiàn)了不少梵文寫本，這些過去被認為已經(jīng)丟失的珍貴文獻，現(xiàn)在為我們打開了一個全新的領(lǐng)域，而語言則是進入這些領(lǐng)域的鑰匙。在掌握語言的基礎(chǔ)上，再來比較不同的文本，考察文本的流傳歷史與思想內(nèi)容等等，就可以來探討一些有意思、有意義的問題了。
佛學(xué)與藏學(xué)研究中，最受爭議的恐怕是有關(guān)“怛特羅”（Tantra，密教、密續(xù)）文本的研究方式，您如何看待文本釋讀與修行實證的關(guān)系？
范德康：我覺得從事“怛特羅”或者說密教研究的學(xué)者，多少有些實修經(jīng)驗會比較好。如果完全沒有修行或者修行經(jīng)驗很少的話，所做的密教研究恐怕就不是“密教”了。因為顯而易見的是，閱讀密教文獻與閱讀因明等顯教經(jīng)典有著很大的不同。對前者，沒有實修經(jīng)驗的時候往往很容易誤解各種術(shù)語，甚至文本的閱讀、翻譯、注釋等等都會變得沒有意義，因為那僅僅是一種“口說”（talk），與密教本身的宗旨相違背。
所謂“怛特羅”其實是修行的文本基礎(chǔ)，是用于指導(dǎo)實證儀軌的。從這種意義上講，對“怛特羅”進行純粹的“語文學(xué)”研究不是很富有建設(shè)性，因為很多文本沒有什么“語文”層面的意義可言。所以，我覺得密教的文本研究應(yīng)該與灌頂?shù)茸诮虄x式相結(jié)合，并進行一定的如法修行?，F(xiàn)實中也有很多人實修了之后就不再想翻譯或研究“怛特羅”文本了。當然，包括宗教研究在內(nèi)的任何學(xué)術(shù)研究，都是很個人的，從事“怛特羅”文本研究的學(xué)者肯定也有自己的考量和喜好，無可非議。
密教學(xué)習(xí)的另一特殊之處在于：實踐修行需要依止特定的上師，不能自學(xué)自修。這是因為很多修證行為對身心都有影響，如果初學(xué)者沒有得到恰當?shù)闹笇?dǎo)的話，恐怕會損傷身心。所以，密教修行一定要依止資格具足的上師。
那么，問題就來了，如何找到資格具足的上師呢？一些自稱“上師”的人并不具有“招生”資格和能力，如何辨別？這些問題倒是可以通過“看書”來解決。在“怛特羅”系列典籍中，幾乎每一部都會有一段關(guān)于如何尋找具足上師的內(nèi)容：學(xué)習(xí)者首先要對老師進行全方位考察，只有發(fā)現(xiàn)是資格具足的、適合自己的好老師時，才能請求他來指導(dǎo)；而一旦確立了這樣的上師為依止，就需要以全身心的敬仰與信任來跟隨其學(xué)習(xí)。同樣，幾乎每一部“怛特羅”中也會有專門一段內(nèi)容講述老師應(yīng)該如何考查學(xué)生，即上師也要考查弟子是否具有良好的資質(zhì)與能力來接受自己的指導(dǎo)。這是一種雙向的考查，雙方都要確認對方是否“夠格”。在傳統(tǒng)的承續(xù)中，嚴格的收徒與發(fā)心是堪比生命之寶貴的承諾。
所謂“宗教研究者應(yīng)該與宗教保持距離”的說法并不恰當，我認為應(yīng)該親近宗教，至少要懷有同情與同感，這樣才能更好地理解研究對象。打個比方，如果我是天主教徒，恐怕就不會從事佛教研究，因為對完全不認同的思想文化，沒有理由用一生的時間去學(xué)習(xí)。當然，我們都知道把《維摩詰經(jīng)》等佛教經(jīng)典翻譯成法語并著有《印度佛教史》的著名學(xué)者艾蒂安·拉莫特（tienne Lamotte）是天主教神父，在天主教的魯汶大學(xué)教授希臘文。我不知道他是怎么想的，但我研究佛教的一個原因是強烈的認同感，我覺得佛教中有很多值得學(xué)習(xí)的東西。
一些學(xué)者認為，藏傳佛教在歐美受到追捧的原因主要是其神秘性。您如何看待這種說法？
范德康：藏傳佛教在歐美受歡迎的原因，與其在中國、日本受歡迎的原因完全一樣，就是所謂的“神秘”。一位稍有名氣的藏傳佛教喇嘛不管在北京、成都、臺灣、紐約、波士頓、柏林、巴黎，都可以吸引成千上萬的民眾來聽法會。不管在哪里，大多數(shù)人都是沖著“怛特羅”（密教）、神通、異文化等等而去的。
舉個不太恰當?shù)谋扔?。很多人說修習(xí)了多年的密教后獲得了特殊乃至神秘的體驗，事實上一個人如果長期反復(fù)練習(xí)同一件事情，比如練習(xí)十年小提琴，我相信他也可以獲得一般人達不到的特殊體驗，如果稍有音樂天賦的話，就可以成為具有特殊能力的小提琴家。很多人在修習(xí)密教多年后確實有不可思議的收獲，但那并不神秘。修行就像練太極拳和中國功夫一樣，不是一朝一夕的事情。即使有人像當時的李小龍一樣常年練功，但毫無疑問的是，李小龍那般天賦與勤奮具全的人是極少的，所以還沒有出現(xiàn)第二個李小龍。
另一個有意思的現(xiàn)象是，東南亞的很多華裔，特別是商人，相信通過向財神等祈禱就可以獲得不可思議的神通，可以幫助他們賺取更多利潤，所以常常捐很多錢給云游來的喇嘛。這些喇嘛則往往把錢帶回尼泊爾、印度等地，建立大寺院，于是華裔成了事實上的最大施主（出資方）。商人的祈禱是否應(yīng)驗我們不得而知，但施主肯定得到了某種好處，否則他們不會持續(xù)捐錢。
漢傳佛教與藏傳佛教的相互影響關(guān)系如何？
范德康：藏傳佛教對漢地的影響較大。但反之極少，不管是教義思想還是儀軌實修，漢傳佛教幾乎從未對藏傳佛教產(chǎn)生過實質(zhì)性的影響。
雖然傳說唐朝的文成公主把佛教帶進了西藏，文成公主本人很可能是佛教徒，也很可能對當時的貴族階級產(chǎn)生了一定的影響。但是，就我們所見到的文獻資料與佛教徒的修行活動來看，沒有什么漢傳佛教的影子。
確實，在八世紀至九世紀初，有若干部漢文佛典被翻譯成了藏文，但其中大部分的原本是梵文或俗語，并不是真正意義上的漢傳佛教經(jīng)典；公元850年左右，一些禪宗傳記被翻譯成了藏文。這些零星的翻譯并未影響藏傳佛教的發(fā)展軌跡。
更有意思的是，在蒙元時代，有史料記載，很多漢人皈依了藏傳佛教喇嘛，但是沒有一位藏族人向漢僧學(xué)習(xí)、在漢地寺院出家。這可能是因為當時藏傳佛教整體的知識水平、教育體系以及修行傳統(tǒng)很大程度上要高過漢傳佛教，所以能吸引漢人。當然，這只是我的一種推測，沒有直接的文獻證據(jù)。所以，也可以推測在元代產(chǎn)生那種情況的原因是個人的愛好傾向，就像現(xiàn)在的漢人仍然對藏傳佛教比較感興趣，而藏族人對漢傳佛教并沒有什么興趣。歷史與當下情境可以是相通的。
也許你會說，在元朝，有很多藏傳佛教喇嘛到北京等地來傳法，能說漢語，不可能不受到漢傳佛教的影響。但是，這種說法沒有文獻依據(jù)或者考古證明。
所以，就目前的史料與研究來看，這樣說可能更公平些：漢傳佛教與藏傳佛教是兩種平行發(fā)展的佛教傳統(tǒng)，在歷史上幾乎沒有實質(zhì)性的交互影響。
國際藏學(xué)研究現(xiàn)狀如何，取得了什么進步，還有哪些不足之處？
范德康：藏學(xué)研究在過去的五十年得到了長足的發(fā)展，不僅在美國，在世界各地都是。1960年以前，不管是在中國還是在其他國家，只有極少數(shù)圖書館擁有一些藏文文獻。這一情況在1960年后得到了巨大的改變，因為其后藏文資料才開始得到大規(guī)模的印刷出版。在中國，雖然“文革”期間暫停了一段時間，但稍后就恢復(fù)了。在印度，藏文文獻的出版早已形成巨大的產(chǎn)業(yè)。尼泊爾和不丹也有一定的出版規(guī)模。就像在一夜之間，大量的藏文冒了出來，而且學(xué)者可以比較容易獲得這些出版物，這在一定程度上激發(fā)了像我這樣的西方學(xué)者對西藏研究的興趣。
現(xiàn)在關(guān)于藏學(xué)研究的各種國際會議很多。例如，2013年在蒙古國烏蘭巴托舉行的第十三屆國際藏學(xué)大會，有五百多名學(xué)者出席。我參加的第一屆國際藏學(xué)大會，那時稱為“青年藏學(xué)家學(xué)會”，1976年在瑞士舉行，只有三十人左右。這么一個小小的組織和會議，在幾十年間居然擴大成了現(xiàn)在會員數(shù)量驚人的“國際藏學(xué)學(xué)會”（IATS）。
總體來說，藏學(xué)研究曾經(jīng)是佛學(xué)研究的一部分，在日本、歐洲、美國都是這種情況，絕大部分從事藏學(xué)研究的學(xué)者都是從研習(xí)佛教的角度來進行的，或者說佛學(xué)研究中的一部分學(xué)者的關(guān)注點是藏傳佛教。然而，在過去的二十年，越來越多的人對西藏的社會思想政治（史）本身感興趣，包括一些日本學(xué)者。對研究西藏社會政治（史）的人來說，很難獲得拉薩、北京、沈陽、臺灣等地的檔案館資料，不僅外國人很難獲得，中國學(xué)者也同樣難以獲得，甚至更難。這至今是巨大的遺憾。事實上，很多檔案館的歷史文獻沒有什么“敏感性”，與當前的民族政治等等毫無關(guān)系，只是大部分管理人員不知道那些材料里有什么內(nèi)容，于是就成了不可公開的“秘密”。
一般來說，藏族人對外國學(xué)者的研究是開放的、歡迎的。當然也有例外，比如有極少數(shù)藏族人并不喜歡外國人去接觸他們的歷史與文化，這本無可厚非，與所謂的“神秘主義”也毫無關(guān)系?！跋愀窭锢钡膫髡f是西方人制造出來再輸入西藏的，起初帶有濃烈的西方殖民東方的色彩，《消失的地平線》（Lost Horizon）一書后來也被翻譯成了藏文。這其實就是美國人常說的“匹薩效應(yīng)”：匹薩本來是由意大利人引進紐約的，結(jié)果被美國人做成了完全不同的樣子，然后居然還把變了樣的匹薩成功輸入進了意大利，現(xiàn)在連羅馬都有必勝客餐廳了！
如果說西藏是神秘之地，那我的荷蘭也是；如果說西藏文化是神秘的，那我的荷蘭文化也同樣神秘！其實，哪有什么神秘，就是互不相同的文化而已，就像你和我看起來如此不同。