[摘要 ] 關(guān)于藏族的起源有三種說法， 其源流明顯屬于兩種傳說系統(tǒng) : 一種是佛教的， 一種是苯教的。透過這層宗教的迷霧， 可以看出遠(yuǎn)古西藏高原形成和人類活動(dòng)的雛形和規(guī)模， 它與現(xiàn)代地質(zhì)科學(xué)結(jié)論和人類學(xué)者、考古學(xué)者的論證驚人的接近， 并為今日考古發(fā)現(xiàn)的大量實(shí)物所證實(shí)。從這個(gè)角度去探討藏民族的起源問題， 許多難解、費(fèi)解之謎， 都可以迎刃而解了。
[關(guān)鍵詞] 藏族族源歷史傳說考古發(fā)現(xiàn)宗教人類學(xué)
有關(guān)藏族族源的探討在學(xué)術(shù)界已經(jīng)由來已久，從藏族文明發(fā)展的角度上說，筆者認(rèn)為對于藏族族源的研究還有展開的必要。這主要是因?yàn)椋拿鞯钠鹪措x不開人類的起源，研究藏民族起源的傳說，作為該民族的一種共同的歷史傳承，對凝聚本民族以及融鑄本民族共同心理素質(zhì)方面往往發(fā)揮著極其重要的作用。而且從一種更為廣泛的意義上講，任何一個(gè)民族關(guān)于自身起源的傳說，只要它確是該民族自古流傳下來的傳說，它都或多或少地包含著某種
反映該民族早期生活狀態(tài)及與其起源有關(guān)的某些真實(shí)歷史內(nèi)容。
歷史上藏族關(guān)于自身起源的傳說主要有三種:印度徙入說、獼猴與羅剎女衍生說以及卵生說，它們是該民族歷史上代代相傳的一種重要的祖源記憶，隱含著有關(guān)該民族最早生活狀態(tài)和起源的某種密碼。我們先看這三種傳說的一些記載和主要內(nèi)容情節(jié)。
一
先看印度徙入說。此說嚴(yán)格說來乃主要是關(guān)于藏地王族來源的一個(gè)傳說，但在相當(dāng)一部分藏文史籍中它被演繹成了藏族起源的傳說。此說最早在敦煌藏文文獻(xiàn)中已經(jīng)初見端倪， 而后在藏傳佛教后弘期被當(dāng)作“伏藏”流傳的《遺訓(xùn)首卷錄》 (又譯《柱間史》、《西藏的觀世音》 ) 、《瑪尼寶訓(xùn)集》、《檔案文書》等史籍中有較詳細(xì)的記載，后來經(jīng)《布頓佛教史》的轉(zhuǎn)述而開始流行。其核心說法謂藏族“是嘉森王的五個(gè)王子與十二支兇悍的敵軍交戰(zhàn)的時(shí)候，汝巴底領(lǐng)著他的軍隊(duì)約一千人，喬裝為婦女逃遁到雪山叢中，逐漸繁衍而成的?！?/span>[1]《新紅史》亦說:“在諍之初，嘉森王之第五子，當(dāng)他打敗茹扎軍時(shí)，有名叫茹西王者，他喬扮女裝隨軍逃往西藏，居于雪山之中，遂由此形成一些人類?！?/span>[2] 這兩段論述皆有將藏地人類的起源與藏族的起源混為一談之嫌。類似記載還有《紅史》[3] 、《西藏王統(tǒng)記》[4] 、《青史》[5] 、《如意寶樹史》[6] 、《雅隆尊者教法史》等。[7]由此可見，這種藏族的起源之說有很大的推測性，認(rèn)為吐蕃王族可能是上古部落戰(zhàn)爭中嘉森王之子汝巴底帶著一支數(shù)千人的潰散軍隊(duì)逃到雪域悉勃野之地， 統(tǒng)攝當(dāng)?shù)赝林?/span> 逐漸形成藏族。嘉森和汝巴底都是印度化的名字， 此說無疑是早期藏族史家對印度文化崇敬的表現(xiàn)。對此，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院石碩教授作了如下評論:“印度徙入說顯然并非是一種出自藏地本土的傳說，它極有可能是在佛教傳入的背景下，由藏族史家和佛教學(xué)者基于對佛教的信仰而衍生出來的一種說法”。[8] 藏族學(xué)者南喀諾布則從文化心理上對這種敬仰印度的觀念作了如下闡釋，他說: “藏族史家們普遍將吐蕃王室的起源歸溯于幾個(gè)藏區(qū)以外的王統(tǒng)。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的主要原因是因?yàn)椴厝撕V信印度佛法，就對印度其他學(xué)科也有一種親密感，從而對印度悠久的歷史文化傳統(tǒng)，也進(jìn)行了比較深刻的探求。同時(shí)，也開始了將藏族歷史文化的起源追溯于印度的做法”。[9] 法國藏學(xué)家卡爾梅·桑旦堅(jiān)贊也指出: “藏王印度出生的神話 ??在佛教編史家中得以流傳并非簡單地由于藏傳佛教徒對第一位藏王是一個(gè)釋迦后裔的說法感到滿足———釋迦牟尼也出身于同一個(gè)氏族; 而是由于它對藏傳佛教的宣傳有著重要的意識形態(tài)及戰(zhàn)略上的目的?！?/span>[10] 實(shí)際上, 藏族自印度徙入說在歷史上也曾遭到藏族學(xué)者中有識之士的批判和擯棄，如 16 世紀(jì)的藏族史家巴俄·祖拉陳瓦就指出: “遍知布頓用《殊勝神贊注釋》為依據(jù)說藏族來自茹巴底，是未見到正確之說?！?/span>[11] 所以, 今天的藏學(xué)家普遍認(rèn)為: “無論從歷史，還是從事實(shí)方面，這種說法沒有任何根據(jù)”。[12]
印度說的核心是認(rèn)為在青藏高原生活的民族皆為外來者，但事實(shí)上，青藏高原的民族并非外來遷徙而來，而屬于土著。雖然在過去相當(dāng)長的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，西藏高原都被視為人類生存的“禁區(qū)”，認(rèn)為在這樣一個(gè)自然條件十分惡劣的高寒高海拔地區(qū)，人類難以生存繁衍。但現(xiàn)代地質(zhì)科學(xué)的研究成果表明，青藏高原的形成，與地球最近一次強(qiáng)烈的大規(guī)模地殼運(yùn)動(dòng)———喜馬拉雅造山運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)。在地質(zhì)年代4000萬年前的第三紀(jì)初期，青藏高原尚是一片淺海低陸。大約從漸新世晚期到中新世中期，因印度板塊與東亞大陸板塊的相互碰撞和擠壓，導(dǎo)致了青藏高原的逐漸隆起。在距今 1000 多萬年的上新世晚期，青藏高原地區(qū)尚不過海拔 1000 米左右，而且“是十分溫暖而較濕潤的亞熱帶氣候”，[13] 屬于人類遠(yuǎn)古祖先的臘瑪古猿就曾經(jīng)生活在今天的喜馬拉雅山脈一帶，所以我國著名古人類學(xué)者賈蘭坡說:“當(dāng)上新世的時(shí)候，喜馬拉雅山的高度約在1000米左右，氣候屏障作用不明顯。南北坡都受到印度洋暖濕季風(fēng)所滋潤??這就給了我們很大的啟發(fā)，正當(dāng)從猿轉(zhuǎn)變到人期間，青藏高原地區(qū)仍然是適合人類演化的舞臺，到那里尋找從猿到人的缺環(huán)也是有希望的?！?/span>[14] 我國西南考古學(xué)者童恩正也指出:“中國的西南部，特別是西藏高原及其鄰近地區(qū)，有可能是從猿到人進(jìn)化的搖籃 ??西藏就可能具有從上新世后期至更新世的古人類遺跡，包括化石材料和石器在內(nèi)?！?/span>[15]
值得注意的是，青藏高原這一地質(zhì)、地貌的演變情況，在一些藏文古籍和苯教著述中得到了不同程度的記載?！顿t者喜宴》在談到西藏遠(yuǎn)古情況時(shí)曾有這樣的記載: 其時(shí)，上部阿里三圍狀如池沼，中部衛(wèi)藏茹形如溝渠，下部朵康六崗?fù)鹚铺锂?，這些均淹沒于大海之中。后因觀音菩薩為處于水深火熱之中的眾生祈禱， 熱海始而冷卻、平靜，并像注入桶一般，經(jīng)貢布之曲拉消逝; 充滿‘四茹’之水亦在各‘如’滲去;它處之水也均滲去，隨后方使西藏地區(qū)面貌清楚地顯露出來。阿里三圍為鹿、野驢獸區(qū)，中部四茹為虎、豹猛獸區(qū)，下部六崗為飛禽鳴鳥區(qū)?！?/span>[16]《紅史》也記載: “三千世界形成之時(shí)，世界為一大海，海面上有被風(fēng)吹起的沉渣凝結(jié)， 狀如新鮮酥油， 由此形成大陸。”[17]《青史》亦載: “最初，西藏被水充滿?！?/span>[18] 苯教學(xué)者恰古仁欽在其所著《形成史與原人起源關(guān)系》中描述西藏高原的形成時(shí)這樣寫道: “山之巔為神之位置， 山之腰部乃阿修羅之住處， 山之根部系人之住地 ??在其上部形成阿里三圍猶如雄師的腹腔，在中部衛(wèi)藏四茹狀如青龍的鬃毛，在下部朵康六崗?fù)鹑绨呋⒌母共?。?/span>[19] 從上述資料可以看出遠(yuǎn)古西藏高原形成的雛形和規(guī)模，它與現(xiàn)代地質(zhì)科學(xué)結(jié)論和人類學(xué)者、考古學(xué)者的論證驚人的接近，并為今日考古發(fā)現(xiàn)的大量實(shí)物所證實(shí)。
1964 年中國學(xué)者在青藏高原科學(xué)考察中，首次在西藏定日、聶拉木、那曲、阿里北部、墨脫和青海黃河、湟水流域先后發(fā)現(xiàn)各種石器、骨器和陶器等。它們分別屬于舊石器和中石器時(shí)代，說明青藏高原遠(yuǎn)古以來就有人類活動(dòng)。尤其是后來，昌都卡若文化、拉薩曲貢文化、藏北高原細(xì)石器文化以及青海孫家
“獼猴繁衍人類”的傳說應(yīng)當(dāng)來自藏民族廣為流傳的民間故事。對于西藏民間流傳的這則傳說，佟錦華在其《藏族民間文學(xué)》 (1991年) 一書中作過如下描述: “關(guān)于人類的來源，在西藏地區(qū)廣泛流傳著一則獼猴演化成人的神話。神話說: 在很久遠(yuǎn)的年代里，西藏山南地區(qū)，雅隆河谷的瓊結(jié)地方，氣候溫和，山深林密。山上住著一只猴子。后來，這只猴子和巖羅剎女結(jié)為夫妻，生了 6 只小獼猴 (有說生了4只的 ) 。老猴把它們送到果實(shí)豐滿的樹林中去生活。過了 3 年，老猴再去看時(shí)，已經(jīng)繁衍成 500 多只猴子，因?yàn)槌允巢粔?，都餓得饑腸轆轆，吱吱悲啼?？匆娎虾飦砹?，便圍上來呼號 :‘拿什么給我們吃啊 ?! ’舉手相向，其狀甚慘。老猴看見這種情景，心中十分不忍。于是領(lǐng)它們到一處長滿野生谷類的山坡，指給群猴說道: ‘你們就吃這個(gè)吧 ! ’從此，眾猴便吃不種而收的野谷，身上的毛慢慢變短，尾巴也漸漸消失， 以后又會說話， 遂演化成人類。”由此可見，獼猴與羅剎女結(jié)合繁衍藏人的傳說不僅見諸史載，而且具有廣泛的民間性，成為藏族民眾中盡人皆知的一個(gè)傳說。文字記載的與民間傳說有所不同的是“民間口頭流傳的和早期藏族苯教的‘獼猴變?nèi)恕f中都沒有‘觀音點(diǎn)化’之談”。[29] 這說明不同的宗教給它涂上它們各自的色彩，但都接受一個(gè)基本的事實(shí) ———神猴后裔這個(gè)共同接受的說法。
三
第三種說法即藏族起源的卵生說，此說最早出現(xiàn)于苯教的歷史文獻(xiàn)中，稱混沌初開之時(shí)， 由土、水、火、風(fēng)和空等五大元素聚合而成一個(gè)蛋形的大世間，此大世間又逐漸產(chǎn)生出18個(gè)蛋形大世間，藏族就產(chǎn)生在其中一個(gè)世間里。對此，14 世紀(jì)由大司徒·絳曲堅(jiān)贊撰寫的《朗氏家族史》作了細(xì)致、形象、生動(dòng)的描述: “庶民世系。五大 ( 地、水、火、風(fēng)、空 ) 之精華形成一枚大卵，卵的外殼生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋轉(zhuǎn)變?yōu)榘茁莺?，卵液產(chǎn)生六道有情。卵液又凝結(jié)成18分，即18 枚卵，其中品者系色如海螺的白卵，從中一躍而出一個(gè)希求之心的圓肉團(tuán)，它雖無五識 ( 眼、耳、鼻、舌、身)，卻有思維之心，(他 ) 認(rèn)為應(yīng)有能觀察之眼， 遂出現(xiàn)慧眼；(他 ) 思慮到應(yīng)有能識別香臭之鼻，遂鼓起嗅香味之鼻；(他 ) 想到應(yīng)具備能聞聲之耳，遂聳起聽受聲音之耳；(他 ) 思忖到應(yīng)具備有牙齒， 遂出現(xiàn)斷除五毒之齒； (他 ) 認(rèn)為應(yīng)具備嘗味之舌， 遂生出品味之舌； (他 ) 欲望有手， 遂長出安定大地之手；他希望有腳， 遂出現(xiàn)神變行路之腳?？傊?，一有希求遂立實(shí)現(xiàn)。他給自己取名，由于原先就具有希求之心，故叫門米桑吧·隆隆朗朗 ( 意為“有希求之心的圓肉團(tuán)”)，因他本有欲望，故取名耶門杰波( 意為“本愿王” ) ”， [30] 后其娶妻生子，遂為庶民眾生之始祖。又如苯教學(xué)者恰古仁久的《形成史與原人起源的關(guān)系》一書中也有類似的描述。[31] 關(guān)于苯教這種神話，有學(xué)者指出它帶有明顯的印度文化色彩。如藏學(xué)家噶爾美對此評論道: “這一神話的起源，某些西藏作者認(rèn)為已找到了。所以，娘若尼瑪悅色(1136 ～ 1204 年 ) 認(rèn)為，一名被稱為‘非佛教徒’并從大食 ( 伊朗 ) 地區(qū)來到吐蕃的苯教接受了這一理論，幾乎在同一時(shí)代， 另一位作者苯教徒西饒瓊那 (1178～ 1241 年 ) 也認(rèn)為這一理論屬于印度教教理，尤其屬于濕婆教理。此觀點(diǎn) ( 尤其是最后一種 ) 被西方學(xué)者們所沿用。”[32] 當(dāng)代法國著名藏學(xué)家石泰安曾具體地解釋說: “這種宇宙起源論 ( 非生物 > 生物 > 卵> 由其各部分組成的世界 ) 早在印度的某些古老文獻(xiàn) ( 婆羅門教經(jīng)文和奧義書 ) 中就已經(jīng)出現(xiàn)了。”[33]張?jiān)葡壬舱J(rèn)為: “卵生說則有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵書》和《歌者奧義》中所傳‘金卵論’折射的光芒?！?/span>[34] 這反映了藏族族源的“卵生說”是受到外來觀念影響而產(chǎn)生的一種本土觀。
四
總體看， 上述三種說法筆者認(rèn)為可以歸納為兩個(gè)系統(tǒng)，即佛教的系統(tǒng)和苯教的系統(tǒng)。這兩類體系雖然帶有宗教的濃郁色彩，但對我們研究遠(yuǎn)古藏族社會， 仍然是十分珍貴的資料。理由如下 :
其一，苯教萬物有靈的原始宗教觀念在藏族民眾中根基十分深厚。在歷史上， 苯教屬于原生文化，佛教屬于外來文化。兩種宗教曾經(jīng)有過激烈的斗爭，佛教雖然憑借自身的優(yōu)勢最終站得上峰，登上了藏族文化殿堂的統(tǒng)治地位，但其始終未能徹底泯滅藏人心靈中的那份原始感懷和直觀認(rèn)識。苯教雖然自身存在著許多缺陷，但它是雪域高原與生俱來的宗教，是藏族先民對周圍世界最初接觸中的親身體念和感受。這種體念、認(rèn)知、情感和懷念，隨著歷史的進(jìn)程，已深深根植于藏族人的心靈世界中，如果輕易抹去這種原始情感，就無異于抹去自己的歷史和文化。這實(shí)際是不可能的，因?yàn)椴刈迦说脑甲诮毯推渖顝膩矶际侨跒橐惑w。其二，佛教教理體現(xiàn)了一種終極關(guān)懷，而苯教則更加貼近人們的生活。佛教注重來世，追求超越和解脫，它豐富了藏族人的人生趣味，提升了藏族人的人格境界， 不同程度地消除和緩解了藏族人的精神煩惱和內(nèi)心緊張，超越了人的生死苦樂， 為不同層次的藏族人筑起了一個(gè)安身立命的精神家園。這是佛教之所以在藏區(qū)生根并不斷發(fā)展的重要原因。苯教則主要面對人們的現(xiàn)實(shí)生活，起著“上祭天神、下鎮(zhèn)鬼神、中興人宅”的巫術(shù)作用。苯教比佛教更注重和接近現(xiàn)實(shí)生活，更直接地解決生活和生產(chǎn)活動(dòng)中的具體矛盾。苯教繁多的祭祀儀式和眾多的神靈，既滿足了藏族人關(guān)于天人和諧的愿望，也滿足了生產(chǎn)生活中的宗教需要。所以，對于居住在青藏高原這個(gè)特殊環(huán)境的人們來說，既需要佛教的終極關(guān)懷，也需要關(guān)注人們之生產(chǎn)生活、消除主客體矛盾的入世宗教。一言以概之，對于藏民族來說， 苯教是本我所用；佛教是為我所需。從這個(gè)角度去探討藏民族的起源問題，許多難解、費(fèi)解之謎， 都可以迎刃而解了。
對獼猴變?nèi)苏f和卵生說二者加以比較，筆者認(rèn)為獼猴變?nèi)松裨拺?yīng)該更具原生性，因?yàn)槁焉f在主要情節(jié)母題方面印度的色彩還是比較濃厚的，而獼猴說雖然經(jīng)過了佛教徒的加工，但考慮其民間的源流，再加上歷史上與藏族有密切關(guān)系的其他一些民族如羌族、珞巴族、門巴族、傈僳族等都有類似的說法，所以其應(yīng)該是藏族比較傳統(tǒng)的族源解釋。
關(guān)于羌族等民族的獼猴說，我們這里不妨簡單列舉幾個(gè)例子: 比如不少漢文史籍都記載羌人曾自稱其為獼猴種。如《北史》記黨項(xiàng)羌謂“黨項(xiàng)羌者，三苗之后也。其種有宕昌、白狼，皆自稱獼猴種?！?/span>[35]現(xiàn)代羌族巫師“釋比” ( 漢語稱“端公” ) 奉猴類動(dòng)物尤其是金絲猴為“阿爸摩羅” ( 父親摩羅)，認(rèn)為其是端公的祖師爺。一般端公行法時(shí)都要戴所謂的聶蘇帽，俗稱猴頭童子帽，表示對金絲猴的供奉和敬意。羌族與藏族同屬于漢藏語系藏緬語族，在歷史上可謂“近親”， 其敬奉獼猴之傳說與藏族類同，亦為自然之事。同樣，藏族的“近親”如珞巴族、門巴族、傈僳族也有這種傳說，如珞巴族有傳說謂太初有兩種猴子，一是白毛長尾猴，一是紅毛短尾猴。一天紅毛短尾猴來到一個(gè)大山上用石頭敲打自己身上拔下的紅毛，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了火種，此后它們就用火燒烤食物，于是身上的毛漸漸褪掉， 尾巴也越來越短，便成為人類，而另外一種猴子則始終是猴子，沒有變化。傈僳族也有獼猴變?nèi)松裨?，其謂天神在創(chuàng)造世界后，又用泥土捏造一對雌雄性別的猴子，猴子長大后自相結(jié)合，生下后代，漸漸演變?yōu)槿祟悺?/span>[36]
羌、珞巴等諸民族的獼猴變?nèi)松裨拺?yīng)當(dāng)說從一個(gè)側(cè)面反證了藏族獼猴變?nèi)松裨挼墓爬铣潭?，這也說明藏族關(guān)于自身族源的傳說盡管曾經(jīng)有過不同的文字記載， 但民間傳說則最為根深蒂固，最能代表原始的觀念。古代藏族以獼猴為祖先，表明藏族遠(yuǎn)古曾經(jīng)存在獼猴圖騰崇拜，獼猴變?nèi)松裨捴阅軌蜷L期流傳下來，便取因于這種圖騰崇拜的緣故，所以研究青藏高原的遠(yuǎn)古文化，當(dāng)要重視這類族源神話的分析和比較，通過這樣的研究，可以讓我們更深入了解一個(gè)民族文化的深層內(nèi)涵。
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