樹是人類早期薩滿文化中比較常見的一種元素，它常常和鳥等元素呈組合形式出現(xiàn)在世界各地 的符號(hào)系統(tǒng)中，是古代人類在理念里表達(dá)世界圖示、構(gòu)建意義世界不可或缺的要件。它在人類世界 觀的思想體系中占有極其重要的位置，常被用來(lái)表達(dá)世界的中心。這和人類早期的宗教思想息息相 關(guān)，如果按照宗教理論的探討，認(rèn)為對(duì)自然的恐懼和困惑產(chǎn)生了宗教，那么心理上對(duì)自然認(rèn)識(shí)的無(wú) 序所帶來(lái)的混亂則成為當(dāng)時(shí)人類生活中揮之不去的夢(mèng)魘。雖然從笛卡爾開始對(duì)世界本源的追問(wèn)不再 是人類哲學(xué)的核心。但早期人類面對(duì)紛繁的客觀世界就要在主觀世界中對(duì)這些混亂的客體建立一個(gè) 有序的歸類和認(rèn)識(shí)。這就讓尋找這些無(wú)窮盡的物質(zhì)世界的本源成為構(gòu)建秩序的源頭，這是一個(gè)極其 抽象且對(duì)思維程度要求極高的意識(shí)活動(dòng)。所以在現(xiàn)實(shí)世界里對(duì)等地以象征手法進(jìn)行定位，使得這些 來(lái)自于對(duì)物質(zhì)世界的有序認(rèn)識(shí)要求，而又在意識(shí)中形成更高層面的哲學(xué)認(rèn)識(shí)成為摸得著看得見的可 控世界。在這個(gè)有序的排列和哲學(xué)的意識(shí)中世界的中心和世界的本源一樣成為人類意識(shí)中樂(lè)此不疲 的最美遐想。強(qiáng)納生?霍爾維茲(JonathanHorwitz)曾表示“薩滿教不是關(guān)乎信仰，而是關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)”。為了能由理念的想象圖示轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，根據(jù)對(duì)山的空間想象把宇宙的中心定位宇宙山，基于對(duì) 宇宙中心“更方便的操作”，把宇宙的中心更精確的定位為長(zhǎng)在宇宙山的宇宙樹，以便把鳥幻化成人 類的靈魂棲落在這個(gè)宇宙樹上或是用這個(gè)宇宙樹進(jìn)行有助于靈魂升天的表達(dá)。對(duì)于那些深知事物的 起因，并能接觸到這部龐大復(fù)雜的宇宙自然機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)奧秘發(fā)條的人來(lái)說(shuō)，巫術(shù)與科學(xué)這二者似乎都 為他開辟了具有無(wú)限可能性的前景⑴。正是人類在認(rèn)識(shí)論上對(duì)世界的可控訴求才衍生出了巫術(shù)，“認(rèn) 定事件的演替是完全有規(guī)律和肯定的，并且由于這些演進(jìn)是由不變的規(guī)律所決定的，所以它們是可 以準(zhǔn)確地預(yù)見和推算出來(lái)的”⑵。
?由此宇宙山和宇宙樹就充當(dāng)了巫術(shù)文化世界觀的中心。青海省文物 考古研究所原副所長(zhǎng)、研究員湯惠生先生在他的《神話中之昆侖山考述》一文中詳細(xì)地考查了薩滿 教的形成和含義：薩滿教宇宙觀，把宇宙分為天上、人間、地下三個(gè)世界，天上住著神和天帝，地下 住著的是魔鬼，人類在中間。上界曰巴爾蘭由爾查，即天堂。中間曰額而土土伊都，即地面。下界曰 葉爾羌珠爾幾牙幾，即地獄。上界為諸神所居，下界為魔鬼所居，中界為凈地，今人類繁殖于此。三 個(gè)世界由一根“中心軸”或“中心柱”聯(lián)系在一起。中心軸或中心柱位于世界的中心，故又稱“世 界柱”、“宇宙柱”、“天柱”、“地釘”、“地臍”、“中心開口”、“中心孔”、“中心洞”等等。傳說(shuō)中 的神靈、英雄以薩滿教的巫師都是通過(guò)這個(gè)中心柱或上天或下凡或入地。薩滿教宇宙觀中聯(lián)系天地宇宙中心的最重要的意象是“山”，它們被稱為“宇宙山”或“世界山”。佛教的世界觀中認(rèn)為四大 洲的中心是須彌山，而瞻部洲上長(zhǎng)有瞻部樹，瞻部樹上的果子落入不熱湖中發(fā)出“瞻部”的聲音， 所以人類居住的這個(gè)洲叫瞻部洲。就佛教的須彌山也與早期薩滿文化中的“宇宙山”有共同的淵源。印度遠(yuǎn)古的雅利安人在公元前2000左右從中亞地區(qū)各自向不同方向遷移，雅利安人向東南遷移，到 達(dá)印度河、恒河流域。雅利安人在古代中亞、西亞文明中是比較活躍的民族，在古代文明的交流中 占有重要的位置，甚至印度佛教早期的許多文化都受到過(guò)雅利安人影響。崇拜橡樹或者是橡樹神似 乎是歐洲所有雅利安族的習(xí)俗。而漢族《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“南海之內(nèi)，黑水、青水之間，有九 丘，似水絡(luò)之。有木，青葉紫莖，玄華黃實(shí)，名建木?！庇纱嗽缙跁r(shí)代人類都創(chuàng)造過(guò)宇宙山和生命樹 的世界觀。曾有一個(gè)時(shí)期人們?yōu)闈M足他們那些超越一般動(dòng)物需求的愿望而只相信巫術(shù)⑶。
一 藏族宇宙山與宇宙樹
處于薩滿文化的藏族早期文化以及后期脫胎于薩滿文化的苯教文化，有著和人類早期構(gòu)建宇宙 圖示有共同的心路歷程。在藏族文化中宇宙山和宇宙樹也是從上古開始表達(dá)世界中心的核心元素。 苯教著作《經(jīng)部集要》中，苯教的圣地被形容為是以一座圣山——九級(jí)雍仲山為中心的，雍仲山上 有雍仲樹。在藏族史詩(shī)《格薩爾》中生命樹被描繪成人的靈魂出入的地方?！霸谀墙鹬茖氉睦锩? 有一棵白螺的生命樹，它是白帳王的生命柱；有一棵黃色黃金生命樹，它是黃帳王的生命柱；有一 棵黑色鐵的生命樹，它是黑帳王的生命柱；是我三大王的生命樹。”⑷今天藏族文化中的生命柱依然 是一個(gè)根深蒂固的觀念，用來(lái)形容某個(gè)事物質(zhì)的規(guī)定性的因素。藏區(qū)的許多山都是苯教宇宙觀中的 宇宙山，如念青唐古拉、阿尼瑪卿山、雅拉香波山以及其他山峰。在藏區(qū)處處可見的嘛呢石堆，其 原形也是宇宙山，許多嘛呢石堆上插有樹枝，以象征宇宙樹。
二 從藏族遠(yuǎn)古巖畫中走來(lái)的樹鳥崇拜
?在早期的藏族巖畫中樹、鳥以及耗牛是出現(xiàn)頻率最高的符號(hào)，而且呈現(xiàn)出組合式以表達(dá)人們的 宗教思想和祈愿。藏族巖畫有早、中、晚期三個(gè)分期。早期的巖畫距今3000年，之中樹、鳥、耗牛、 雍仲符號(hào)等一些圖案比較凌亂和隨意，還沒表現(xiàn)出常態(tài)化的固定模式。這幾個(gè)元素未出現(xiàn)特定的組 合模式，表達(dá)也呈現(xiàn)出某個(gè)元素時(shí)有時(shí)無(wú)的不穩(wěn)定狀態(tài)。鳥圖案在早期也被刻畫成一種自然地鳥形 象，不像后期給予鳥形象以超自然的內(nèi)涵。這是和當(dāng)時(shí)人們所表達(dá)的宗教思維未系統(tǒng)化和條理化有 關(guān)，雖然當(dāng)時(shí)藏族也已出現(xiàn)了生命樹和靈魂鳥的宗教觀念。西藏巖畫點(diǎn)最為密集的日土縣境內(nèi)的任 姆棟、魯日朗卡、阿壟溝、塔康巴、曲嘎爾羌、那布龍、多瑪?shù)葞r畫點(diǎn)的早期巖畫中，樹、太陽(yáng)、雍 仲符號(hào)排列比較凌亂，但日月符號(hào)與樹木圖案的伴生似乎比較常見。藏北加林山巖畫中的樹木圖像 反映了早期巖畫“事樹神”的觀念，其樹木圖像只與日月符號(hào)搭配。而這些巖畫點(diǎn)周圍數(shù)百公里之 內(nèi)根本不見樹木。所以由此也可以判斷出藏族早期的部族處于一種游動(dòng)中，而原有的宗教思想?yún)s始 終伴隨左右，顯現(xiàn)出人類文化和族群心理素質(zhì)的穩(wěn)定性。這可能就是考古學(xué)上所說(shuō)的文化的“遺型”。而樹木圖案反復(fù)出現(xiàn)在巖畫里，說(shuō)明樹木在宗教觀念的重要性。中、晚期巖畫中這幾個(gè)常見元 素已趨向于組合程式化的表達(dá)，樹、鳥、雍仲符號(hào)等成為一組固定符號(hào)。西藏日土拉卓章的一幅巖 畫，與樹木圖像組合搭配的符號(hào)就相當(dāng)齊全，有雍仲、日月、塔圖像、鷹以及鳥人等，如藏西改則縣 日杰巖畫點(diǎn)樹木與鳥的組合圖像。可以看出到中后期的巖畫，以鳥樹為核心出現(xiàn)了一種程式表達(dá)并 形成了一組符號(hào)化系統(tǒng)，來(lái)表達(dá)比較系統(tǒng)化和條例化的宗教思想。可以看出到中后期的巖畫，以鳥 樹為核心出現(xiàn)了一種程式表達(dá)并形成了一組符號(hào)化系統(tǒng)，來(lái)表達(dá)比較系統(tǒng)化和條例化的宗教思想。鳥的表達(dá)由自然鳥——超自然鳥——人格化鳥（羽人）——圖騰的轉(zhuǎn)化，而樹則也從自然樹——超 自然樹——人格化樹神的轉(zhuǎn)化。到后期這種自然鳥的形象卻發(fā)生了變化，與雍仲符號(hào)、日月符號(hào)或 者是樹木圖像共同有某種固定含義的組合，明顯地反映出符號(hào)化的趨勢(shì)，成為當(dāng)時(shí)藏族宗教文化符 號(hào)中的一個(gè)重要組成部分。這無(wú)疑是文字產(chǎn)生的前奏，而這些巖畫的創(chuàng)制者是作為當(dāng)時(shí)社會(huì)精英的 巫師，“巫史是文字的創(chuàng)造者，所創(chuàng)造的'文字’原本是'圖畫’那個(gè)時(shí)候的文字，是巫術(shù)形式的重 要組成部分，是巫術(shù)與精靈世界、神話世界取得聯(lián)系的一種象征” “文字的發(fā)明很大程度上是為了巫 術(shù)的需要。無(wú)巫則無(wú)字，無(wú)字則無(wú)史”⑸這和苯教文獻(xiàn)《世界祜主教誨十四》中所說(shuō)苯教經(jīng)歷了辛熱 梅沃的多苯、外教邪說(shuō)的恰苯、信仰匯聚的居苯的苯教發(fā)展的軌跡是相一致的。由此，某種東西在 我們內(nèi)心所激發(fā)起的情感會(huì)自發(fā)地附加在代表這種東西的符號(hào)上⑹《隋書?女國(guó)》曾提到蔥嶺之南 （今阿里西部）女國(guó)的宗教習(xí)俗是“俗事阿修羅，又有樹神，歲初以人祭，或用歌猴”。
三 都蘭吐蕃墓中的樹實(shí)體及繪畫形象
在都蘭吐蕃墓葬中出現(xiàn)了大量的實(shí)體的樹木，有些可能與樹的性能和使用性有關(guān)，但也不乏其 中蘊(yùn)含有宗教思想在其中，而有些則是專門用來(lái)表達(dá)宗教思想的。這種蘊(yùn)含在樹木中的宗教思想就 是藏族宇宙樹思想在具體實(shí)物的呈現(xiàn)，且與人死亡后靈魂的歸宿觀念相關(guān)聯(lián)。在藏族人的觀念中既 然宇宙樹處于宇宙山上，那么宇宙樹就是人生彼岸世界中最高的宇宙秩序和道德價(jià)值，也是人的靈 魂最后的皈依之地。在廣袤而神奇的高原上，晶瑩剔透的藍(lán)天與一望無(wú)垠的草原在人的意象世界里 構(gòu)成了莫測(cè)、高貴、無(wú)限的想象空間。藍(lán)天的湛藍(lán)是一種讓人在意識(shí)中激發(fā)無(wú)限感和空感而又遮掩 著太空中星球亂象的大自然最美妙和不可言語(yǔ)的色調(diào)。面對(duì)蒼穹人們總是渴望像蒼鷹一樣自由地翱 翔在美妙而又莫測(cè)的藍(lán)天，讓人實(shí)現(xiàn)一種對(duì)世界觸手可及的可控和在高處的人生尊嚴(yán)。于是人們最 向往自己的靈魂像鳥一樣自由的飛翔并經(jīng)常棲息在樹上，這樹便是宇宙山上的宇宙樹。由此就用鳥 或鷹來(lái)在意象中代表靈魂，而用宇宙樹來(lái)代表宇宙中最有尊嚴(yán)和最終極的歸宿。人死后靈魂依然是 人生前尊嚴(yán)的延續(xù)，甚至比生前的尊嚴(yán)有更高的禮遇要求?！办`魂是人格的一種象征詞，它與人格的 特點(diǎn)相同。雖然靈魂與軀體密切相連，但是人們認(rèn)為靈魂不同于軀體，而且與軀體相比，靈魂有更 大的獨(dú)立性。人在世期間靈魂可以暫時(shí)離開軀體，人死時(shí)完全離開。靈魂非但不依靠軀體，而且它 靠它本身更高的尊嚴(yán)主導(dǎo)軀體?！雹藰湓谀乖嶂械脑O(shè)置是靈魂出沒的宇宙樹觀念。苯教認(rèn)為“山谷上 部的高級(jí)靈魂如飛鳥一樣共有十三只，山谷下部的低級(jí)靈魂如同游魚一樣共有十二條”。都蘭吐蕃墓 葬中的實(shí)體樹主要是大量柏木平鋪的柏木墊、單獨(dú)的木柱、彩繪的木柱。《舊唐書?吐蕃傳》“其贊
普死，乃于墓上起大室，立土堆，插雜木為祠祭之所”。這里插的雜木也具有宇宙樹的宗教觀念在 里面。
柏木在墓葬中的運(yùn)用，一方面是由于柏木不容易腐爛，能夠長(zhǎng)時(shí)間保持墓葬的結(jié)構(gòu)和原貌。另 一方面是因?yàn)榘啬驹诓刈遄诮趟枷胫休^之其他樹木占有比較重要的位置。墓葬的選址一般都會(huì)選依 山的柏木叢中。墓葬中木頭幾乎都運(yùn)用柏木，如墓室上方的封口層，“墓室上方蓋有柏木，柏木大小 與墓室大小成正比”⑻。而墓葬中的木墊幾乎是清一色的柏木，如北京大學(xué)考古研究所對(duì)都蘭一、 二、三號(hào)墓葬的發(fā)掘報(bào)告中敘述道：
柏木墊石圈西北角柏木層封土頂部平面的垂直距離4. 5米?！啬緦雍?厘米。石墻與柏木間 夾土厚4厘米。柏木墊石圈東邊的南端有長(zhǎng)5. 8米的一段石墻上沒鋪柏木，而直接壘土坯；僅在接近 東南拐彎處的地方順石墻外側(cè)放置一根長(zhǎng)15、直徑14厘米的圓柏木。
都蘭熱水血渭1號(hào)吐蕃墓葬梯形石砌墓羅墻體中間一個(gè)緊挨一個(gè)的柏木木椽排列與西藏瓊結(jié)境內(nèi) 的著名青瓦大孜的吐蕃古墓，以及拉龍溝墓群的結(jié)構(gòu)形制極為相似。這種結(jié)構(gòu)的大型古墓，被考古 工作者認(rèn)為是吐蕃時(shí)期藏王墓的特點(diǎn)之一。在苯教文化中雪松和柏樹被認(rèn)為是九位創(chuàng)世天神中的主 神“塞”的神樹，燒起雪松枝的煙火，苯教神祖和以塞為首的九位創(chuàng)世神，會(huì)順著這股家獻(xiàn)香火冒 出的煙縷自天而降，煨桑焚祭的目的在于讓神靈吸收桑煙，并通過(guò)桑煙和祈禱把人間的信息送到天 界報(bào)與神知。
都蘭吐蕃古墓中單獨(dú)木柱的運(yùn)用則表現(xiàn)為純粹地表達(dá)宗教思想。99DRNM3東室北壁近東壁處發(fā) 現(xiàn)牛骨架、人骨架與木片、木條雜處的現(xiàn)象。可能跟苯教的喪葬儀軌有關(guān)。99DRNM1封土中所謂的“中心柱”，發(fā)現(xiàn)該“柱”上分成三段埋在填土里，每段有3根柏木片，且各段之間只是疊加在埋土 中，根本不見什么捆綁痕跡。最下層一組柏木片之間有一青磚，其下覆蓋較大的柏木空隙——大小 容身。柏木之間留有較大空隙的現(xiàn)象亦見于99DRNM2,只是99DRNM4的柏木空隙上覆蓋一較大的 石塊而不是青磚，且其上不見豎立的柏木片。從建筑的角度看，雖然如前所言，該地區(qū)時(shí)期的建筑 水平不高，但是讓柏木結(jié)合緊密是不難的，這從其他墓葬可以得到證明。由此看來(lái)柏木間的空隙是 故意的行為，是有某種特定的含義的，是否與靈魂的出入有關(guān)還是其他緣故，有待以后的研究。苯 教的世界觀認(rèn)為宇宙由天上、人間、地下三個(gè)世界構(gòu)成，三個(gè)世界由一根“中心軸”或“中心柱” 聯(lián)系在一起。中心軸或中心柱位于世界的中心，故又稱“世界柱”、“宇宙樹”等等。傳說(shuō)中的神靈、 英雄以及苯教的巫師都是通過(guò)這個(gè)中心柱或上天或入地。位于宇宙中心四面環(huán)水；山頂上有一棵樹, 分3~13層不等。都蘭吐蕃墓中的設(shè)置柱子這一特點(diǎn)可能就是為表達(dá)苯教中的宇宙樹思想，為埋葬人 的靈魂自由出入宇宙三界的媒介。三段的數(shù)字象征意義就是三界的世界觀表達(dá)，中間余留的能容身 的空隙可能就是具體地指向三個(gè)世界空間，由此人的靈魂就可以自由地在三界享受比人間還有尊嚴(yán) 的生活。有的苯教文獻(xiàn)中表明空間長(zhǎng)有一種宇宙樹，此樹葉子是絲綢片、芽胚是珍寶、樹液精美可 食、樹皮如同保護(hù)生命的鎧甲、花朵如同節(jié)日的裝飾；其上部住的是天王，下部居住閻王，中間是 益門國(guó)王（祈愿王）；三界的劃分標(biāo)志是上部大鵬鳥、下部為保護(hù)世界的烏龜、中間是會(huì)飛的綿羊皮 （或拂猴）。會(huì)飛的綿羊皮或者是密猴則隱喻人或者是人的靈魂，可以暢游這一垂直的世界體系。在 都蘭吐蕃二號(hào)墓（99DRNM4）在封土底部四周清理出一圈短柏木，該現(xiàn)象與99DRNM4同。出土大量木器構(gòu)件殘件，已被破壞，無(wú)法復(fù)原，其用途不清楚。其中僅發(fā)現(xiàn)一塊彩色木構(gòu)件。標(biāo)本99DRNM4：4,殘長(zhǎng)21.8、寬5、厚1.2厘米。木板有一正面和側(cè)面繪有云氣紋。
都蘭吐蕃墓樹的繪畫形象有兩種，一種是吐蕃本土的樹形象，另一種是與中亞、西亞以及中原 通過(guò)貿(mào)易來(lái)到吐蕃絲綢、織錦上的樹形象。如標(biāo)本黃地大窠聯(lián)樹下對(duì)虎錦（DRM25：11）。大聯(lián)珠圈 由上下左右的四個(gè)回紋和五個(gè)一組的20個(gè)珠組成。圈內(nèi)居中一樹。樹上綠葉黃花，分成四簇，樹下 似為山石狀物，左右對(duì)虎作相撲狀。標(biāo)本99DRNM1 ：42,殘存植物花瓣組成的圓圈、生命樹和兩只 鳥的爪，鳥爪立于生命樹樹枝上，樹枝下有5片樹葉，樹葉分叉處有花形。另外還有許多花葉紋的圖 案見于墓葬的繪畫和棺板墓中。其中僅發(fā)現(xiàn)一塊彩色木構(gòu)件。標(biāo)本99DRNM4 : 4,殘長(zhǎng)21.8、寬5、 厚1.2厘米。木板有一正面和側(cè)面繪有云氣紋。這些都是用宇宙樹和鳥來(lái)組合表達(dá)，人的靈魂通過(guò)這 些媒介到達(dá)宇宙秩序的最頂端。我們已經(jīng)看到，選擇將經(jīng)驗(yàn)組織成為意義模式的特征是文化的基本 特點(diǎn)，而且有充分的理由認(rèn)為這與藝術(shù)風(fēng)格結(jié)構(gòu)的形式同時(shí)產(chǎn)生。在繪畫的樹木形象總是伴隨著鳥 出現(xiàn)。這可能是觀察到鷹經(jīng)常出沒在古柏樹上，于是便形成了（鷹）與樹之間非常古老的關(guān)系，鳥 被認(rèn)為是古樹的靈魂。鳥被認(rèn)為是長(zhǎng)命樹的靈魂，于是鳥便成為不死鳥。作為這樣一種象征，它和 生命樹一道塑造在死者的墓葬中，以象征死者轉(zhuǎn)入永生。
注釋
[1] 許新國(guó)：《都蘭吐蕃墓葬發(fā)掘和研究》，《中國(guó)藏學(xué)》1992年第2期。
[2] 三木才：《都蘭古墓1號(hào)殯葬民俗文化考察》，《柴達(dá)木開發(fā)研究》2001年第6期
[3] 卡爾梅：《苯教歷史及其教義概述》，中央民院民研所編《藏族研究譯文集》（Do
[4] 卡爾梅：《“黑頭矮人”出世》，《國(guó)外藏學(xué)研究譯文集》第五輯，西藏人民出版社，1989年。
[5] 《解脫煩惱障礙儀軌一切明燈》第五卷，參見杜齊與海西希：《西藏和蒙古的宗教》（漢譯），天津古籍出版社, 1989 年，第 293 -296 頁(yè)。
[6] 北京大學(xué)考古文博學(xué)院、青海省文物考古研究院編著：《都蘭吐蕃墓》，科學(xué)出版社，2005年。
[7] 〔英〕弗雷澤：《金枝》，大眾文藝出版社，1998年，第15頁(yè)；〔英〕萊頓著，李東曄、王紅譯：《藝術(shù)人類學(xué)》， 廣西師范大學(xué)岀版社，2009年，第184頁(yè)。
[8] 〔法〕愛彌爾?涂爾干著，渠東、汲吉譯：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年。